С.В. Жарникова. ЗОЛОТАЯ НИТЬ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Золотая нить вечности 

СЕМАНТИКА НАРОДНОГО КОСТЮМА

       Символика нательной рубахи в русской народной традиции не менее глубока и интересна. В обыденной жизни рубаха была основной формой одежды, из льняного полотна шили и мужские, и женские ру­башки, украшая их ткаными орнаментами и вышивкой. Древнерусские рубы были прямого покроя, туникообразной формы и кроились из пе­регнутого пополам полотна. Рукава делались узкими и длинными, у жен­ских рубах они собирались в складки у запястья и закреплялись брасле­тами (поручами).

Во время ритуальных танцев, в обрядовых действиях рукава распускались и служили орудием колдовства. Об этом, кстати, повествует русская народная сказка о Царевне-лягушке. В описании иностранца (конца XVII в.) говорится: «Они (русские – С.Ж.) носят рубашки, со всех сторон затканные золотом, рукава их, сложенные в складки с удивительным искусством, часто превышают 8 или 10 лок­тей, сборки рукавов, продолжающиеся сцепленными складками до конца руки, украшаются изысканными и дорогими запястьями» [1]. Орнамен­тированные вышивкой и ткачеством рубахи упоминаются и в «Слове о полку Игореве» – замечательном памятнике средневековой русской культуры. В своем плаче Ярославна хотела бы полететь кукушкой по Дунаю, смочить «бе брян рукав» (т.е. украшенный браным орнамен­том) в Каяле реке и вытереть им кровавые раны мужа – князя Игоря. Магическая сила, сосредоточенная в рукавах рубахи, в алых орнамен­тах, должна излечить, зарубцевать раны, наполнить тело крепостью, принести здоровье и удачу. Рубаха-дол гору ка в ка изображена на сереб­ряных с черневым рисунком ритуальных браслетах, предназначенных для плясок на русалиях, найденных в разных концах Руси (Киеве, Старой Рязани, Твери). Относящиеся к XII–XIII векам, эти браслеты-на­ручи изображают те обрядовые действа, о которых церковь говорила: «Грех есть плясати в русалиях», «се же суть злыя и скверные дела – плясанье, гусли... игранья неподобные русалья», «пляшущая божена -любовница диаволя... невеста сотонина» [2]. Б.А.Рыбаков отмечает, что: «Браслеты предназначались не для парадного наряда, предусматрива­ющего появление княгини или боярыни в храме, и не для простого по­вседневного убора, а для торжественного, но, очевидно, потаенного уча­стия в прадедовских обрядах» [3].

1       Индийская народная вышивка XIX в.

2–3   Северорусская народная вышивка XIX в.

Ритуальное значение орнаментированных длинных рукавов под­черкивается на браслете из Старой Рязани тем, что изображенная здесь женщина, выпивая на языческом русальском празднике ритуальную чашу, берет ее через спущенный длинный рукав, в то время как мужчи­на держит чашу открытой ладонью. До конца XIX века сохранялась в Вологодской, Архангельской, Олонецкой и Московской губерниях тра­диция использования рубах-долгорукавок, имеющих рукава до двух мет­ров с прорезями-«окошками» для рук как праздничной и свадебной одежды. Возвращаясь вновь к сказке о Царевне-лягушке, стоит вспом­нить, что именно на подлинной свадьбе ее и Ивана-Царевича, где Ца­ревна-лягушка впервые предстает перед мужем и его родственниками в своем настоящем облике Василисы Прекрасной, она совершает риту­альную колдовскую пляску. После взмаха распущенного правого рука­ва появляется озеро, после взмаха левого – птицы лебеди. Таким обра­зом, героиня сказки совершает акт творения мира. Она, как и женщина на браслете XII–XII веков, танцует танец воды и жизни. И это вполне естественно, так как свадьба еще с ведических времен воспринималась как космическое действо – союз солнца и месяца. Интересно, что в ве­дическом свадебном обряде жених, приподнося невесте нижнюю руба­ху, говорил: «Живи долго, носи одежду, будь защитницей человеческо­го племени от проклятия. Живи сто лет, полная силы, одевайся ради богатства и детей, благословленная жизнью, вложенной в эту одежду» [4]. Такой текст закономерен, ведь, как было отмечено ранее, орнамент ткани воспринимался в данной традиции как сакральная речь, хвалебная песнь, как способ постижения вселенского закона. Н. Р. Гу­сева отмечает, что в «Атхарваведе» есть обращение к богам «с просьбой облачить жертвователя в некое символическое одеяние, в которое боги облачают друг друга и которое дарует долголетие, власть, богатство и процветание» [5]. О том, что это рубашка, свидетельствуют строки Ригведы, говорящие «о прекрасных, хорошо сделанных нарядах», а также о женщине, распарывающей шов, о брачной рубашке и свадебном платье [6]. Н. Р. Гу­сева считает, что «особенно ценными здесь являются, ко­нечно, упоминания о шве и рубашке», т.к. в отличие от субстратного населения Ин­достана – дравидов, носив­шего несшитую одежду, арьи носили одежду сшитую [7]. Она также подчеркивает, что: «В «Ригведе» встречается и та­кое название одежды как «атка» – «рубаха», образо­ванное от глагольного корня «ат» – «постоянно двигать­ся, тянуться, идти». От этого же корня происходит слово «атаси» – «лен» и «атаса» – «льняная одежда». Это ценное указание на то, что арьи знали лен. Об этом же говорит и предписание Зако­нов Ману, повелевающее це­ломудренным ученикам брах­манов носить одежду из льна, пеньки и овечьей шерсти. Здесь упоминается и профес­сия портного, что говорит о существовании сшитой одежды» [8]. Исходя из данных Ригведы, мы можем предпо­ложить, что именно в орна­менте заключалось то, благо­даря чему рубашка могла «даровать долголетие, власть, богатство и процве­тание». О том, что в Древней Индии существовала орнаментация тканей, свидетельствует наличие мастеров по вышивке, набойке, узорному ткачеству и аппликации в древ-них перечнях середины и конца I тыс. до н.э. («Артхашастра»). А так же то, что индийская вышивка в технике «чикан», где используется много разных швов: двухсторонняя штопка, плоская и выпуклая гладь, стебельчатый и обметочный швы, выполненные на белой ткани белыми же нитками, абсолютно идентична севернорусской вышивке «чекан», столь характерной для Олонецкой губернии. «На севере Индии вышивкой чикан покрывают мужские белые рубахи местного покроя – длинные без воротника, с прямой застежкой, с длинными прямыми рукавами и с карманами, вшитыми в боковые швы. Вышивка обычно наносится вок­руг горловины и застежки рубахи, иногда на края рукавов и по краю карманов. Вышивкой чикан украшают женские пайджамы и рубахи, а также скатерти, салфетки, наволочки, простыни, тонкие занавески на окна, уголки носовых платков и т. п.», – пишет Н.Р.Гусева [9]. На Рус­ском Севере вышивкой «чекан» украшали подзоры свадебных простыней, концы полотенец, т. н. «жениховы платы» и т.д. Техника настиль­ной глади из Гуджарата удивительно похожа на севернорусскую настиль­ную гладь, широко распространенную в Олонецкой губернии. Эти при­меры можно продолжать долго, так как имеется огромное количество композиционных схем вышитого и тканого орнамента, абсолютно иден­тичных в Индии и на Русском Севере: это и богини с поднятыми вверх руками, это и всевозможные утицы и павы, и воспетые Ригведой:

«С единой двое

на птице-конях

странников двое

странствуют вместе» [10],

это и постоянно повторяющиеся композиции из четырех свастик, кото­рые соотносятся с понятием «аскезы пяти огней», т.е. стояния жреца между четырьмя кострами в виде свастик под лучами солнца (пятый огонь).

1 «Птице-кони в традиционной вологодской вышивке XIX в. 

2 «С единой двое на птице-конях

    Странников двое странствуют вместе» (Гимн-загадка. Ригведа. Не ранее II тыс. до н.э.)

Кони-птицы в русской народной вышивке. Тверская губ. XIX в.

В русской традиции ритуальные функции льняной орнаментиро­ванной ткани ярко проявлялись в похоронной обрядности, т.е. ситуа­ции, когда само тело человека отдавалось земле, уходило в мир пред­ков. Определяя его на «новое житье», покойника облекали обязательно в одежду из льняного холста – «шили все холстовое». Для кройки при этом не использовали ножницы, а рвали холст руками. Ни в коем слу­чае при шитье «смертной» одежды не пользовались швейной машиной – шили на руках особым способом: обязательно вперед иголкой, узлов не делали, боясь, что покойник придет за кем-нибудь из семьи. Рубаш­ка, надевавшаяся «на смерть», не имела пуговиц или запонок, а всегда завязывалась тесемками или гусаром. Интересно и то, что смертную одежду, как правило, шили не до конца, некоторые детали доделывали уже после смерти человека [11]. На смертной рубахе орнамент очень час­то вышивался белыми нитками по белому полотну или ткался белым по белому. Интересно, что Н.И.Гоген-Торн, исследуя одежду народов По­волжья, пришла к выводу о том, что белая вышитая рубаха, распрост­раненная у всех народов этого региона, является древним пластом в народной одежде, и вышивка раньше имела магико-охранное значение. Такая же вышивка характерна и для рубах населения Горного Таджики­стана. Исследователи отмечают, что для среднеазиатской вышивки ха­рактерен очень мелкий стежок, и нитки клали густо. Этим среднеазиат­ская вышивка отличалась от вышивки, например, ханты-мансийской и даже народов Поволжья, где стежки более крупные и редкие. Но зато таджикская вышивка крестом удивительно похожа на севернорусскую. С.В.Иванов считал, что счетная вышивка разработана народами Вос­точной и частично Южной Европы» [12]. То, что в Средней Азии сохрани­лись лишь реликты одежды из белой домотканины, наиболее заметные на периферии, вполне закономерно. Б.А.Литвинский пишет: «Исто­рия и культура племен Восточного Памира (как и Памира в целом) -неразрывная составная часть культуры среднеазиатских племен и на­родов, тысячами нитей связанная с культурой племен Южной России и Казахстана (особенно скифов и сарматов)... все объективные данные не оставляют ни малейших сомнений в том, что в древности на Памире проживали европеоидные по расовому типу восточноиранские сакские племена, составившие впоследствии один из важных пластов современ­ных памирских народностей» [13]. Т.А.Жданко, анализируя народное ор­наментальное искусство кара-калпаков отмечает, что вышивки Хорез­ма и Приаралья настолько специфичны, что «аналоги этого типа вышивки (старушечьих белых одежд «жиде», «ак-жегде», т.е. халатов, всегда украшенных вышивкой крестом. – С.Ж.) и орнамента, видимо, следует искать на северо-западе, у народов Поволжья и Приуралья» [14].

Надо отметить, что традиция одевать покойника обязательно в льняную одежду пришла из глубины тысячелетий. Об этом свидетель­ствует похоронный гимн Атхарваведы, датируемой как минимум I тыс. до н.э. В нем говорится:

Эту одежду дает тебе

Бог Савитар (Солнце), чтобы носить.

Надевая ее, сделанную из травы,

Отправляйся в царство Ямы. (т.е. бога Смерти – С. Ж.)

А так как, согласно представлениям древних арийцев, одежда из льна давала силу жизни, то покойник, благодаря этому одеянию, дол­жен был снова прийти в мир живых новорожденным ребенком.

Помимо специальной белой домотканной одежды, украшенной белым орнаментом и являвшейся старушечьей и похоронной не только на Русском Севере, но и за его пределами, в качестве смертной рубахи в Вологодской и Архангельской губерниях иногда использовалась свадеб­ная. В восточных районах Вологодской области еще в начале XX века существовал ряд предсвадебных обрядов, выполнявшихся с участием орнаментированной нижней рубашки-«исподки». Так, мать благослов­ляла невесту перед отъездом к венцу рубашкой-исподкой, вывернутой наизнанку. Кстати, также крестят покойника. Если невеста была сиро­той, то она одна (не сопровождаемая никем) ходила на перекресток до­рог «встречать мать». Перед этим она обязательно клала на руку исподку. А.А.Незговорова (1909 г. р.) из деревни Побоищное Нюксенского района Вологодской области (экспедиционные материалы Г.П.Парадовской) рассказывала, что: «Когда невеста садится за стол, божатка подол сарафана кладет на лавку, чтобы на него сел жених. Чтобы лю­бил, чтобы невеста его не боялась». Судя по всему, изначально в обря­де предполагалось, что жених должен был садиться на край подола ру­бахи, где помещался охранительный орнамент. В севернорусской народной вышивке и ткачестве лицевое и изнаночное изображение все­гда зеркальны: здесь присутствует как символика жизни, так и симво­лика смерти. Не случайно, например, в Никольском уезде Вологодской губернии ширинки, которыми покрывали корзины с поминальной едой перед отправлением на кладбище, были полностью заполнены тканым орнаментом. На кладбище такая ширинка расстилалась на намогиль­ном сооружении – «твориле», представляющем собой трехступенча­тую пирамиду или стол и две лавки, и выполняла функции скатерти. Ор­наментальный код как ширинки, так и исподки, связывал мир живых и мир мертвых. О связи украшенной орнаментом рубахи с тем светом, по­тусторонними силами, свидетельствует не только обычай ходить на рос­стани с исподкой на руке (для невесты-сироты), но и следующая былич-ка, рассказанная одной из жительниц деревни Шаколово Юрлинского района Пермской оласти. «Однажды одна бабка лет восьмидесяти спас­лась от лешего на печке через браную исподку, которая висела на мосту. Леший уже перешел мост и готов был схватить бабку, но исподка ему сказала: «Почему ты со мной не поздоровался. Меня растили, тереби­ли...» и т. д., весь процесс обработки льна, прядения, ткачества и поши­ва рубашки. Леший, испугавшись исподки, убежал. Но именно щедро орнаментированная нижняя рубашка-исподка и была главной частью свадебного наряда невесты. Солярная, лунарная и космическая симво­лика, закодированная в народном архаическом орнаменте, обязательно присутствовала на свадебной одежде жениха и невесты. Подвенечная одежда использовалась в ответственнейшие моменты всей дальнейшей жизни человека вплоть до смерти. Самой ее ткани и орнаментам припи­сывались целебные свойства. «Она употреблялась при тяжелых родах, болезни и других случаях. Жених под венцом должен был быть в рубаш­ке, изготовленной руками невесты», – пишет Г.С.Маслова [15]. В неко­торых местах невеста, чтобы муж любил ее, после бани вытирала свое лицо приготовленным для жениха бельем или сначала надевала рубаху на себя [16]. Подвенечная рубаха невесты, которой придавалось особое значение, изготовлялась только в строго определенные дни: в причита­ниях невесты говорится: «тонку-белу... сорочечку по три ноченьки вы­шивала... в перьву ноченьку христовьскую, во другую во иваньиньскую, в третью ноченьку петровьскую» [17].

У восточных славян до XIX века сохранилось большое количество обрядов с брачной рубашкой невесты. Обряды с брачной рубашкой (ка­линкой), как считает Г.С.Маслова, «имели значение не только и даже не столько для врачующейся пары, сколько для всего коллектива, так как он принимал в этих обрядах самое активное участие» [18]. Стоит вновь вспомнить слова, произносимые женихом при дарении невесте нижней рубашки в ведической традиции: «... будь защитницей человеческого племени от проклятия... благословенная жизнью, вложенной в эту одеж­ду» [19]. Е.Г.Кагаров считал, что обряды с «целошной» рубахой связаны с представлениями о заключенной в ней силе («жизни, вложенной в эту одежду» – в ведической формулировке – С.Ж.), способствующей по­вышению урожайности хлебов. Здесь имеет смысл вспомнить о том, что постель новобрачных устраивалась на соломе, снопах, на гумне или в амбаре, т.е. там, где обрабатывались и хранились зерновые продукты. Еще раз отметим, что венчальная рубаха, сохранявшаяся всю жезнь, иногда служила и погребальной, т.к. между свадьбой и смертью в на­родной традиции нет существенной разницы. В целом костюм молодой первого года замужества, как и ее рубаха, отличался особой наряднос­тью и насыщенностью древними охранительными орнаментальными комплексами.

По обилию декора с подвенечной рубашкой могли соперничать только рубахи-сенокосницы, в которых выходили на первый покос, и рубахи-подольницы, одеваемые в Егорьев день на первый выгон скота в поле. И на сенокос, и на выгон скота одевали наиболее нарядные ру­башки молодухи первого года замужества. Именно они первыми начи­нали ворошить сено на покосе или отправлялись на реку за водой в день первого выгона, чтобы коровы лучше доились. Рубахи-сенокосницы и подольницы обязательно одевали без сарафана, с поясом. Основной декор был сосредоточен на груди и по их подолу, в широкой орнамен­тальной вышитой или тканой полосе.

В связи со своей обрядово-магической функцией рубаха играла большую роль также и в родильной и крестильной обрядности. Так, новорожденного принимали на венчальную рубаху отца, после обряда кре­щения младенца заворачивали в венчальную рубаху отца или матери, в зависимости от того, мальчик это или девочка. Во Владимирской обла­сти «в знак того, что молодую мать и ребенка можно было навещать, у бани вывешивали рубаху роженицы» [20]. О том, что орнаментированная рубаха была тесно связана с символикой плодородия в глубочайшей древности, свидетельствует, кроме приведенных ранее, и тот факт, что в Северо-Западной Индии, в штате Раджастхан, во время праздника «Сомари амавасья» – «Безлунный понедельник», который замужние женщины (высоких и средних каст) празднуют какдень, благоприятный для их мужей, они совершают следующий обряд: «Женщины лепят из коровьего навоза фаллообразный предмет (гаур), окрашивают его крас­ным, подносят ему бетелевую смесь (пан) и угощения, а затем с молит­вой прикасаются к своим цветным одеждам и браслетам. Это также элемент заклинательной магии, так как вдовы не могут но­сить орнаментированные ткани и украшения», – пишет Н.Р.Гусева (курсив мой – С.Ж.) [21]. В одном из гимнов Ригведы, посвящен­ном богу Огня-Агни, говорится: «... мы, из любви к тебе работали нога­ми, руками, телами...», и «Да будет, о Агни, счастливым, богатым пре­красными дарами тот, кто постоянным жертвенным возлиянием, кто гимнами старается радовать тебя в своем доме (весь) век. (Да будут) ему все дни прекрасны – таково будет пожелание» [22]. Здесь подчерки­вается, что жрецы, встречая утреннюю зарю, пришедшую на смену зим­нему мраку, разжигали костры и плясали, распевая ритуальные гимны. При этом подчеркивается, что для того, кто постоянно приносит такие жертвы в своем доме «все дни будут прекрасными!». Но в тех же гимнах Ригведы исполнение ритуального гимна и пляски сравнивается с ткаче­ством и шитьем одежды. Так, обращаясь к владыке космического зако­на богу Варуне, певец просит:

«Ослабь грех на мне, словно пояс!

Пусть будет нам удача (в том, чтобы достигнуть)

источника твоего закона, о Варуна!

Да не порвется нить у меня, ткущего произведение!» [23]

или, обращаясь к богу ветра Ваю, говорит:

«Для тебя чистые утренние зори вдалеке

Ткут счастливые одежды из чудесных лучей» [24].

И здесь стоит вспомнить миф о боге Рудре-Шиве, давшем согла­сие «при помощи мудрого ткача открыть смертным боже­ственную загадку космического танца. Мудрец должен был, не поднимая глаз на танцующего бога, только лишь с его слов перенести танец на ткань. Выткав на станке семьдесят поз, ткач посмотрел вверх, и разгневанный Шива прекратил свое откровение» [25].

Таким образом, можно сделать вывод, что еще в арийской древ­ности одежда, а точнее льняная орнаментированная рубашка, соединя­ла человека с миром богов-, несла в себе символику ритмов космоса или «божественного космического танца», сочетавшего в себе как созида­ние, так и разрушение, как жизнь, так и смерть.

Кроме рубахи, передника-занавески и пояса огромную роль в женском костюме играл головной убор. С ним в свадебной обрядности был связан переход из статуса девушки в статус замужней женщины. Девушки имели право «светить волосом», т.е. ходить простоволосыми. Обычно они носили поддевичью ленту распущенные или заплетенные в одну косу волосы. У наших далеких предков сложился целый комплекс представлений, связанных с волосом вообще и женскими распущенны­ми волосами в частности. Считалось, что в них заключается жизненная сила человека, что при помощи распущенных девичьих волос можно приворожить к себе суженого, что «бабы-простоволоски» способны навести порчу на своих мужей, их родню, односельчан и их скотину. Г.Цейтлин приводил следующие примеры поверий в Поморье: «Отдур­ного глаза лечат следующим способом: кусочек материи, украденной у «сглазившего», или же несколько волос из его головы... смешивают с мусором, взятым у порога квартиры больного, смешивают с ладаном, кладут эту смесь в кадильницу и зажигают» [26]. Отметим, что между тка­нью и волосом здесь поставлен знак равенства, что вообще характерно для архаической русской традиции, где в обрядовых структурах лен и волос часто взаимозаменяемы. В поморском заговоре знахарка, обра­щаясь к Клеймону Папаринскому и Василию Лекаринскому, сидящим на острове Буяне, просит оградить «от девки шимоволоски, от бабы простоволоски, от красного глаза, от русого волоса...» [27]. Вычесанные волосы никогда не выбрасывали, а собирали в специальный мешочек, который по смерти женщины клался ей в гроб под голову. Таким обра­зом магическая жизненная сила уходила вместе с ее владелицей в мир иной. О том, какое значение придавалось вычесанным волосам в се­вернорусской народной традиции, свидетельствует следующее описа­ние, сделанное в 1912 году. «Невеста-сирота вдень «рукодания» рано утром причитывает матери: «Уж ты послушай-кось, моя красна краси-горка, многожеланна ласкова родитель-матушка, уж я налагаю на тебя службу тяжело-великую: зачерпни-ко свежей водички ключевой, набе­ло приумой мне лицо нерумяно; еще найди-кось дорогой, белой кости гребешок, заздыни-кось свою легкую правую рученьку на мою-то на буйну головушку, на тонку косу красовитую. Уже зачини-кось, заглядь мою тонку косу красовату по одному да по единому русому волосу, по моим по белым плечам могучим. Возьми-кось с дорогого, белой кости гребешка обчески да обрывки моих русых волосов, да не бросай их на тонкий дубовый мост, на пиленный – завяжи-кось во плат во тальянский, во узел в немецкий; подержи-кось до крутойдо красной весны, до тех пор, пока не станут ясны соколы сеять разные ярости. Уж в то вре­мя, в ту светлу пору спосей-ко под светло окошко косящато, под кото­рым уже ты всегда сидишь да любуешься. Что будет уж возрастать из земли: уж с изюмом, с ягодою древо, али горька рябина кудрева? Уж кака будет слетаться: жарка птица жипуча, али горе-горькая птица кукуша. Коли разные птицы жипучи – удачно пойдет мне-ка раняя неволя велика, женско житье подначально: а кукуша – так уже горько житье мне победной» [28]. Таким образом, на том свете, в мире мертвых, можно было по оческам, обрывкам волос определить дальнейшую судьбу жен­щины. В земной же жизни, повторяем, «светить волосом» замужняя женщина не могла и обязана была ходить всегда только с покрытой го­ловой.

Женский повойник (кокошник, сборник, борушку, сороку и т. д.) одевали на голову молодой на свадьбе – «делали из девушки молодуш­ку». Одну девичью косу расплетали, долго и тщательно расчесывали волосы, делили их на прямой пробор и заплетали две женские косы, которые укладывали вокруг гловы. На эту прическу одевали женский повойник, из-под которого не должна была выглядывать ни одна воло­синка. На северорусских женских головных уборах, расшитых золотными нитями, жемчугом, стеклярусом, бисером и цветными камнями, как и в браном ткачестве и вышивке рубах, передников и поясов, сохра­нилось огромное количество изобразительных мотивов и образов, ко­торые сложились в недрах многотысячелетней языческой древности. Особая значимость женского головного убора в русской народной тра­диции отмечалась неоднократно, достаточно назвать широко известные работы Н.И.Гаген-Торн [29], Г.С.Масловой [30] и других исследователей. Специфическая связь женского головного убора с символикой плодо­родия была отмечена в вышедшей в свет в 1985 году книге Д.М.Балашова, Ю.И.Марченко и Н.И.Калмыковой «Русская свадьба», посвя­щенной различным свадебным обрядам, бытовавшим до недавнего вре­мени в Тарногском районе Вологодской области. Авторы книги пишут: «Очень древний обычай, с элементами магии, рассказали нам в Илезе и повторили в Нижнем Спасе (то есть можно предполагать, что обычай когда-то был известен по всей Кокшеньге). Перед отъездом свата или сватов из дому для успеха дела их хлестали или забрасывали женскими гловными уборами» [31]. В этом обычае ярко выражена магическая сущ­ность женского повойника как священного предмета, приносящего пло­дородие, счастье, удачу.

(В некоторых местах Русского Севера мать, заговаривая грыжу у грудного ребенка, шептала заговор через повойник). Столь важный элемент одежды украшался на Русском Севере с особой тщательностью. Разумеется, речь идет о праздничных, парадных головных уборах, отли­чавшихся богатством декора и зачастую огромной стоимостью, что обес­печивало их бережное хранение и передачу из поколения в поколение.

Естественно, не каждая крестьянка могла позволить себе роскошь иметь повойник, стоимость которого равнялась стоимости двух дойных коров или лошади. Говоря об образах, которые запечетлены на воло­годских праздничных женских кокошниках, мы должны обратиться к тому миру языческих представлений, в котором жили наши предки за­долго до введения христианства на Руси. Прежде всего это представле­ния о верховных божествах Вселенной – Роде и Рожаницах. Вопрос о наличии у восточных славян в древности культа Верховного Бога Рода и сопровождающих его богинь плодородия Рожаниц был поставлен вы­дающимся русским фольклористом Ф.И.Буслаевым еще в середине XIX века, а первое упоминание об этих божествах относится к раннему средневековью. Так, они упоминаются в «Слове» древнерусского книж­ника св. Григория в составе Паисиева сборника XIV в. Кирилло-Белозерского монастыря.

Ф.И.Буслаев считал, что на стадии пастушеского и земледель­ческого периода своей истории древние славяне, или их предки, покло­нялись Волосу и Перуну. Но ранее, в более древние времена, они имели других богов. Память об этих далеких временах сохранилась в имени бога Сварога (на санскрите «сварга» – небо, передвигающийся в небе, ведущий на небо, небесный, название одного из семи миров, в которые переселяются души умерших праведников), т.е. неба, сыном которого, т.е. Сварожичем, было Солнце, называемое также Даждьбогом (т.е. дающим богом). Ф.И.Буслаев считал, что упомянутые в «Слове» св. Григория Род и Рожаницы относятся к этой эпохе, когда объектом по­клонения были различные стихии и небесные светила. Рожаницами у славян называли звезды, от которых зависели рождение, жизнь и смерть людей. А.И.Баландин подчеркивает, что: «Божество Род выступа­ло, полагает Буслаев, как творец мира. Оно могло относиться столько же к эпохе Сварога первоначально, как и к эпохе Перуна впос­ледствии. Следы поклонения всем этим и другим божествам, предше­ствовавшим культу Перуна и Волоса, сохранились в дошедших до нас сказаниях о вилах, русалках, в чествовании огня, воды и т.п.» [32].

1 –3 Рожаницы и птицы в северорусском кружеве. XIX в.

4 Архаический орнамент с изображением трехпалых птичьих лап и меандра в русском кружеве. XIX в.

В наши дни идеи Ф.И.Буслаева вновь вернул к жизни академик Б.А.Рыбаков в своей книге «Язычество древних славян», где он убеди­тельно доказал, что восточные славяне – наши предки, задолго до вве­дения христианства имели свой очень сложный и развитый культ Бога дождей, гроз, влаги вообще, плодородия, кровного родства и Творца Все­ленной – Рода, аналогичного по своим функциям христианскому БогуТворцу Саваофу. Две богини Рожаницы охраняли семейный очаг, за­щищали женщин, дарили им потомство и помогали в родах. Б.А.Рыбаков считает, что культ Рожаниц действительно существовал дол­гое время на севере Руси, не искорененный и не уничтоженный христи­анством [33]. Изображения Рожаниц можно встретить на концах полоте­нец, на подзорах свадебных простыней и, конечно, на северо-русских женских головных уборах. Род и Рожаницы выступают здесь в качестве неких изначальных сущностей – первопредков людей, т. н. тотемов. Н.А.Криничная отмечает, что: «Поскольку головной убор был неким средоточием тотемистической сущности индивида, ему, судя по мифам и преданиям, придавалось важное значение при исполнении обряда ини­циации (т.е. перехода в другой возрастной и социальный статус – С.Ж.)... Можно предполагать, что головной убор маркируется как знак приобщения индивида к тотемному предку (тотему)» [34]. Она считает, что миф о тотемном предке формируется уже в период раннеродового об­щества, примерно 30–40 тысяч лет назад [35], и что этот образ «является порождением определенных социально-экономических условий, харак­терных для общинно-родовой организации, когда личность полностью отсутствует или, вернее, понимается как часть целого, не выделяющая­ся никакими признаками индивидуальности, не обладающая никакой спецификой, когда понятия человека еще не было. В этих условиях ин­дивид оказывается «слитым» не только с определенной ограниченной общностью, но и с самой природой. Персонификацией подобной общ­ности и невыделенности как раз и является образ мифического предка – родоначальника, во внешнем облике которого в различных неустойчи­вых пропорциях сочетаются зоо-, фито- и антропоморфные признаки. Данный персонаж оказался тем мифологическим обобщением, тем воп­лощением древнейшей типизации, которые в той или иной степени реа­лизовались в последующем фольклорном процессе» [36]. И здесь, вслед за Н.А.Криничной, хотелось бы повторить слова выдающегося иссле­дователя О.М.Фрейденберг: «Система новой культуры сознания складывается на основании тех самых принципов построения, которые были и раньше в прежних системах. Тотемизм – это увертюра к будущим куль­турам, это пролог будущей человеческой «Трагедии». Он сразу все от­крывает и прячется, как угасшая комета. Потом культура начинает свой путь сызнова, варьируя во времени и каузальности все сказанное раньше» [37].

На головках, т.е. на верхних затылочных частях северодвинских и тарногских повойников, выполненных из штофа или бархата, как пра­вило вишневого, малинового или алого цвета, изображаются вышитые золотыми или серебряными нитями странные существа. Как правило, каждое из них представлено в характерной распластанной «лягушачь­ей» позе, типичной позе рожающей женщины. Под основной, централь­ной фигурой, на руках которой, очень похожих на звериные лапы, сидят птицы или змеи, помещено второе изображение.

В Тарногских борушках – это помещенное между широко расстав­ленными ногами первого существа, как правило, рогатого, второе, по­чти полностью аналогичное первому, рогатое существо, также в харак­терной распластанной позе. Первая фигура соединена со второй, меньшей, тонкой полоской – «пуповинкой». В северодвинских повой­никах центральная фигура соединяется полоской, опускающейся так­же между широко расставленными ногами, с треугольником или трех­ступенчатой пирамидой. Но треугольник и ступенчатая пирамида в глубокой древности (в VI–III тыс. до н.э.) являлись знаком женского производящего начала, символом рождения и воспроизводства [38]. Таким образом, ступенчатая пирамида и треугольник северодвинских ко­кошников – одно и то же со вторым «существом» композиций тарногс­ких борушек.

Характерность позы, а также то, что верхняя и нижняя фигуры соединены тонкой полоской, очень похожей на пуповину, дают нам ос­нования для утверждения, что перед нами изображения двух богинь-Рожаниц, причем в этой композиционной схеме следующим составля­ющим является сама женщина, носящая данный повойник. Она обязана продолжить далее бесконечную во времени цепочку рождений и всей логикой этого заклинательного орнамента обязана повторить акт рож­дения, воспроизводства.

Очень часто на головках северодвинских кокошников вышивалось золотое дерево с птицами-утицами на ветвях. Причем, по очертаниям это дерево опять же повторяет фигуры двух Рожаниц – матери и рож­денной ею дочери, с руками и ногами – золотыми цветущими ветвями. Птицы-утицы, сидящие на ветках-руках, символизировали души умер­ших, готовых в образах новорожденных детей вернуться на землю в мир людей. Это древнее представление о Верховных рождающих богинях пришло также из глубин ведической древности.

Так, у потомков уроженцев Восточной Европы, пришедших в III­II тыс. до н.э. в горы Афганистана, сохранились представления о том, что Вселенная – золотое дерево и рожающая женщина одновре­менно, а ветки этого дерева – родственные народы [39]. О том, что древ­ние арийские представления связывали мир умерших с золотым дере­вом-Богиней Праматерью, вечно порождающей жизнь, свидетельствут один из текстов «Ригведы». Это разговор мальчика с умершим отцом, где говорится: «Где поддеревом дивнолистым пьет со всеми богами Яма (бог смерти – С. Ж.), наш родитель начальник рода там проходит доро­гой предков» [40]. Стоит вспомнить всвязи с вышесказанным, что в изве­стной русской народной сказке «Крошечка-Хаврошечка» из костей коровы, которая заменила девушке умершую мать, выросло дерево – яблоня с золотыми яблоками. В одной из югославских народных ска­зок рассказывается о женщине, которая, спасаясь от преследований злой снохи, приезжает к серебряной изгороди, за которой на ветвях огромного дерева находится серебряное село. Встречающий ее Верхов­ный Бог говорит: «Заходи за эту калитку и ты вернешься в свою моло­дость». Это очень похоже на завершение похоронного гимна «Веды», где, обращаясь к умершему, призывают: «очистившись от всего грехов­ного, возвращайся обратно в цветущем состоянии», то есть возвратись обратно ребенком. Такая идея золотого или серебряного дерева – мира предков и одновременно воплощения Богини жизни и рождений, очень четко зафиксирована на северо-русских женских головных уборах.

Изображения Рожаницы (часто называемые «жаба») можно встретить на олонецких, череповецких и каргопольских кокошниках, где они выполнялись из жемчуга, бисера, сеченого перламутра или стекля­руса и помещались надо лбом женщины. Это несколько утрированные в своей распластанности фигуры с поднятыми вверх руками и широко разведенными ногами.

Интересно, что головной убор с такой орнаментикой женщина носила только в течение репродуктивного периода своей жизни, т.е. в то время, когда она могла стать матерью, рожать, а зачастую только в первые годы семейной жизни, до рождения ребенка, а затем меняла его на менее украшенный. Старея, женщины переходили на другие, старушечьи повойники.

Говоря об изображениях Богинь-Рожаниц на северорусских жен­ских головных уборах, хотелось бы отметить еще одну очень важную деталь. Как правило, головы всех этих вышитых золотом, серебром и жемчугом рожающих божеств украшают рожки. И это совсем не слу­чайно. Дело в том, что исследователями давно отмечено – целый ряд русских женских головных уборов имеет рога: это рязанские, тульские, калужские, тамбовские, курские кички, сороки и кокошники, в этот ряд входят также знаменитые воронежские «кораблики» и однорогие кар-гопольские кокошники. Все они привносят в облик носящей их женщи­ны один и тот же элемент – женщина уподобляется корове или козе, существам, сдревней поры считавшимся связанными с символикой пло­дородия. Вспомним вновь сказку о Крошечке-Хаврошечке, в которой мать девушки фактически воплощается в Коровушку-Буреношку, а за­тем превращается в дерево-яблоню с золотыми яблоками, приносящи­ми счастье. Судя по всему, рогатость Рожаниц, вышитых на головных уборах, с одной стороны, подчеркивает их связь со сферой священного, а с другой – объединяет богиню с ее архаическим прототипом – коро­вой. Н.А.Криничная отмечает, что: «Идея слитности членов родовой общины через соотнесенность каждого из них с одним и тем же тотем­ным предком (тотемом) нашла свое специфическое выражение и в одеж­де... Соответствующая семантическая и функциональная роль в данном контексте принадлежит и головному убору. Его очертания, по утверж­дению этнографов, первоначально должны были уподобляться внешним признакам мифического предка и в сущности сводились к условному изображению животного, либо его части» [41]. Б.А.Рыбаков, говоря о близости двух Рожаниц – матери и дочери – к древнегреческим боги­ням (матери и дочери) Лето и Артемиде, подчеркивает связь этих гре­ческих богинь с культами плодородия. Но практически все древнейшие богини плодоносящих сил природы Европы и Азии в той или иной мере связаны с коровой. Будь то увенчанные рогами египетская Исида или вавилонская Иштар, древнегреческие волоокая Гера или Ио, обращен­ная в корову, Европа, изначально воплощавшаяся в облике коровы, и т.д. – все они связаны с культом одного и того же животного.

Стилизованное изображение Рожаницы, совмещенное с изображением (пере­вернутым) головы быка. Вологодская вышивка. XIX в.

Интересно, что один из предполагаемых аналогов древнерусских Рожаниц – богиня Артемида в облике Селены (Луны) изображалась рогатой, а в своем малоазиатском варианте представлялась многогрудой, с целым стадом коров на теле. Все эти вышеперечисленные богини имеют еще одну общую черту – они так или иначе связаны с древней­шими лунарными культами – так как подательницей плодородия в виде дождей, рос, влаги вообще во многих культах древности была луна. Но луна в тех же культурах, как правило, ассоциировалась с коровой или быком, так как луна, вода, корова и бык издавна были тесно взаимосвя­заны и взаимозаменяемы в различных мифологических системах. Кро­ме того, брачные партнеры многих богинь плодородия также выступа­ют, как правило, в облике одного и того же животного – быка.

Итак, в многочисленных головных уборах, бытовавших на обшир­ной территории России, женщина, являвшаяся как бы земным вопло­щением богини-Рожаницы, уподоблялась рогатому существу – коро­ве. Подчеркивание признаков, ассоциирующих женщину с коровой, и в то же время постоянная рогатость изображаемых на повойниках Рожа­ниц, приводит к выводу о том, что, коль скоро женщины, а в конечном счете – богини Рожаницы – рогаты, то рогатым должен был изобра­жаться и Бог Род – Верховное языческое славянское Божество Все­ленной.

Такое положение подкрепляется выводами Б.А.Рыбакова о род­стве Рода и древних богов Ваала, Гада, Аполлона, Зевса, Юпитера, Ди­ониса и, наконец, христианского Саваофа, чьим антиподом был в цер­ковных поучениях против язычества Бог Род. Однако, переднеазиатские Ваал и Гад – боги плодородия, воды, рождений имели одно воплощение – быка. Аполлон, как писал Павсаний, больше всего любил быков. Зевс Критский олицетворялся в облике быка. В образе быка или козла воп­лощался бог плодородия и стихийных сил природы Дионис. И, наконец, прообраз христианского Саваофа – древний семитский бог Илу (или Илохим) также изображался в облике быка [42]. В этом ряду аналогов Рода одним из важнейших, если не самым главным, может быть назван древнейший ведический (арийский) бог Рудра, о котором Н.Р.Гусева пишет следующее: «В Ведическом пантеоне существенную роль играл также бог Рудра, который выступает в Ведах под многими именами и является носителем ряда функций. Он описывается как благостный со­зидатель всего живого, сын зари и одновременно как гневное божество бурь... Будучи ведическим, то есть арийским, божеством, Рудра, веро­ятно, стал объектом культового поклонения арьев не в самой Индии, а был известен в доиндийский период их истории. Обратимся к некото­рым сопоставлениям. У древнерусских язычников был бог Род – гроз­ный и капризный повелитель неба, «владевший тучами, дождем и мол­ниями, от которого зависела вся жизнь на земле». Значение имени «Рудра» повторяет эти определения: грозный, могучий, бог гроз, бла­гостный. Имя славянского Рода разъясняется еще как красный, сияю­щий, сверкающий. Есть славянские слова «руда» в значении крови и «рудый», «рдяный» («красный цвет»). В санскрите тоже существует древний корень «рудх» («быть красным»), от которого образуется «руд-хира» («красный», «кровавый», «кровь») [43]. Связь имени восточнос­лавянского бога Рода со словами «руда» (кровь), «рудый», «рдяный», «родрый» (красный цвет) отмечает также и Б.А.Рыбаков [44].

Но арийский бог Рудра в животном воплощении – бык, как могу­чего быка воспевают его гимны «Веды». Надо сказать, что одна из древ­нейших, зафиксированных в формах искусства традиций, сочетающих культ женского рождающего божества и культ быка, символизирующе­го мужское начало, уводит нас в VII тысячелетие до н.э. в Малую Азию. Здесь бык был одним из главных мифологических персонажей. «Вто­рым (а по значению, возможно, первым), персонажем была «богиня» – мать животных (быков и, видимо, баранов) и людей, изображавшая­ся рождающей их... в некоторых случаях изображали двух «богинь», одна из которых была моложе другой... Образ более южного божества свя­зан с представлением об обновлении жизни природы», – пишет Е.В.Антонова [45]. С аналогичной малоазиатской ситуацией мы встречаемся и в трипольской культуре, распространенной на юге Украины и в Поднепровье в VI–III тыс. до н.э. (Многие ученые считают, что именно в трипольской культуре берут начало будущие славяне). Здесь повторя­ется та же схема – изображается женское божество, часто в позе ро­жаницы; мужское начало воплощается в образе быка, бычьих голов или рогов [46].

Известно, что в славянском мире реликтов культа быка более, чем достаточно. Здесь можно привести слова византийского историка Прокопия Кесарийского (VI век) о том боге, которого одного славяне чтут владыкой над собой и приносят ему в жертву быков [47].

Это обрядовые захоронения турьих рогов и большое количество географических названий, в основу которых положены слова «тур», «турово»; это наличие в славянской святочной обрядности Тура, вож­дение по селам быка, название маскарадных рогатых масок «туром», прославление в святочных песнях «тура» и «турицы». Интересное опи­сание святочного маскарада в средневековой Руси было сделано одним из монахов-очевидцев, который отмечает следующее: «На тех своих законопротивных сборищах некого Тура-сатану вспоминают и иные лица свои и всю красоту человеческую (по образу и подобию божию сотво­ренную) некими хорями или страшилами на дьявольский образ пристро­енными, закрывают...» [48].

На Руси в старину масленичный поезд, связанный с отправлени­ем культа предков и плодородия, прикреплялся к саням с быком, кото­рый таким образом оказывался во главе ритуальной процессии. Б.А.Рыбаков отмечает, что: «Среди языческих идолов славянского средне­вековья наиболее часто встречается изображение бородатого мужчины с огромным турьим рогом, «рогом изобилия» в руке... рог как символ благополучия и обилия является устойчивой деталью почти всех скуль­птур» [49]. Известный исследователь славянского фольклора И.И.Тол­стой, говоря о древнегреческих ритуальных буффониях (быко-убийствах). сравнивал их с обрядом жертвоприношения быков в Кирил­ловском уезде Новгородской губернии, существовавшем еще в начале XX века, и считал этот вариант более архаичным в некоторых деталях, чем древнегреческий [50].

Но в селе Югра Тарногского района Вологодской области еще до 30-х годов нашего века сохранялся обычай братчин, на которые ежегодно выращивался бычок, поочередно каждой семьей в селе. После совместной трапезы односельчане отдавали голову бычка дому, выкор­мившему его, и эта голова помещалась на чердаке, где под влиянием дыма коптилась и высыхала. Она хранилась там до тех пор, пока вновь не приходила очередь данной семьи откармливать следующего бычка для братчины [51].

На Русском Севере хорошо сохранились также древние представ­ления о тучах, как о коровах и быках. Так, во многих районах Вологодс­кой области бытуют диалектные слова «бык», «бычок» – первая туча перламутрового цвета, являющаяся предвестником сильной грозы, гро­зовое облако («Бычок постепенно небо закрывает»). О сумрачном небе говорят, что оно «бычится» (Ноне весь день небо бычится») [52]. Такое метафорическое описание туч встречается и во многих памятниках древ­неиндийской литературы. Это одни из самых распространенных в ней стереотипов образного восприятия облаков и туч. В сказках и песнях Вологодчины туры часто связаны с водой-рекой, озером, морем. При­мером тому легенда, записанная братьями Б. и Ю.Соколовыми в 1914 году в Кирилловском уезде. В ней повествуется о чудесных быках, вы­ходивших в старину из Вещозера [53].

И, наконец, известно, что в свадебной обрядности невеста в Во­логодской губернии именовалась «телушкой», а жених «быком» или «порозом». Кроме того, определенный интерес представляет тот факт, что на Русском Севере до рубежа XIX–XX вв. сохранялся похоронный обычай, когда родственники умершего жертвовали корову нищему, го­воря при этом «корова покойника» [54]. Этот обычай представляет собой зримый аналог древнему ведическому обычаю приносить в дар жрецу-брахману корову, чтобы обеспечить душе на том свете переход через реку смерти [55]. Тем более, что брахман в идеале – отшельник, не владеющий никакими мирскими благами и живущий подаянием, то есть нищий. Од­ним из аргументов в пользу того, что Верховный восточнославянский Бог Род воплощался в облике быка, был рогатым, являются вышивки северорусских женских головных уборов, где наряду с изображением двух Рожаниц довольно отчетливо просматривается условное изобра­жение бородатой, рогатой мужской личины. Особенно в этом плане интересны северодвинские старушечьи праздничные «нашлепки», ме­стом изготовления которых было старинное село Черевково. Эти по­войники отличает от головных уборов «молодух» обилие серебряного, а не золотого шитья (золото здесь опущено в фон). Даже при беглом взгляде на такой повойник-«нашлепку» отчетливо видна бородатая, круглая, оскалившая зубы в улыбке мужская личина. Но если внима­тельно всмотреться в рисунок серебряной вышивки, то перед нами пред­станет губастая, носатая и рогатая голова быка. Невольно вспомина­ются строки из трагедии древнегреческого поэта Еврипида, рассказы­вающие о царе Пенфее, который обрел дар высшего зрения и увидел истинный облик бога плодородия Диониса (аналога восточно-славянс­кого Рода), до этого казавшегося ему обыкновенным человеком. Пенфей говорит:

«Ты кажешься быком мне, чужестранец,

Вон у тебя на голове рога...

Так был ты зверь и раньше?

Бык, бесспорно!

(Пер. И. Анненского)

На головках старушечьих северодвинских повойников такое же изображение мужчины и быка одновременно. Но здесь возникает воп­рос, почему именно на старушечьих головных уборах помещалось столь своеобразное изображение?

Вероятно, это вызвано тем, что Род, как и арийский бог Рудра (ближайший аналог Рода), и древнегреческий бог Дионис, связан с тем­ным, грозовым небом, миром мертвых и месяцем (луной). Но луна во многих мифологических системах соотносится не только с плодороди­ем, но и с миром мертвых, с обиталищем предков – подателей плодоро­дия. Так, арьи считали Рудру божеством лунарного цикла и связывали с ним представления о плодородии, долголетии, смерти и возрожении. Они верили в то, что главным средством, придающим жизненную силу, был посылаемый Рудрой дождь, и что труп должен быть омыт дождевыми водами. Из той же глубочайшей древности идет, вероятно, и славянс­кое поверье, что дождь во время похорон – благо.

В ведические времена, много тысячелетий назад, люди верили, что «путь предков ведет на луну, откуда души ниспадают с росой, возник­шей из месяца». Но такую же картину мы видим и в восточнославянс­кой средневековой традиции. Так, в древнерусском поучении говорит­ся: «То не Род, сидя на воздухе мечет на землю дождь и росу и оттого, якобы, рождаются дети. Бог всему творец, а не Род» [56]. Аналогии пора­зительные – Род проливает на землю дождь и росу как ведический бог Рудра (бык), а с дождем и росой возвращаются на землю души предков, чтобы перевоплотиться в своих потомков – внуков и правнуков. Такие представления сохранились у русских до позднего средневековья. «Из навей (т.е. из мертвых – С.Ж.) дети нас емлют», – говорили наши предки. Исходя из всего вышеизложенного, объяснимо наличие изоб­ражений бородатых, оскалившихся быков-мужчин на северодвинских старушечьих головных уборах.

Пока женщина была молода и способна продолжать род, она на­ходилась под покровительством богинь-Рожаниц, охранявших ее голо­ву, а значит, и ее самое. На закате своих дней женщина возлагала на голову старушечью «нашлепку», отдавая себя под покровительство бога предков Рода и веря в то, что обращенная в дождь, росу или снег, она вернется на землю, чтобы вновь возродиться в своей внучке или прав­нучке. Этим можно объяснить и то, что форма «головок» старушечьих «нашлепок» резко отличается от той же детали головного убора моло­дых женщин. Если у «молодух» головки северодвинских кокошников слегка вытянуты и заовалены, напоминая очертаниями коровье копы­то, то у старух головки повойников совершенно круглые и в комплексе с серебряной вышивкой удивительно похожие на бледно-серебристый «улыбающийся» лик луны.

Таким образом, подводя итоги всего того, что было сказано о се­верорусских женских головных уборах, надо еще раз подчеркнуть их ог­ромную роль в комплексе традиционного народного костюма.

Головной убор свидетельствовал о возрасте своей владелицы, о ее семейном положении (девушка, девушка на выданье, просватанная, молодая женщина, женщина средних лет, старуха); он был оберегом и должен был стимулировать родовую функцию женщины, соединяя ее с миром Высших языческих богов и богинь. Являясь логическим завер­шением всего костюма, женский головной убор нес на себе наиболее священные изображения, символика которых сложилась в глубинах тысячелетий. Именно на северорусских повойниках-кокошниках с наи­большей полнотой и яркостью представлены образы древнейших вос­точнославянских верховных богинь Рожаниц и Верховного Бога Все­ленной – Рода, культ которого вызывал негодование православного духовенства еще в XV–XVI веках.

Завершить наш анализ символики северорусского женского на­родного костюма, дожившего в лучших своих образцах до рубежа XIX–XX века, хотелось бы словами М.Н.Мерцаловой: «Колдовская сила русского народного костюма так велика, что, однажды заглянув в эту сокровищницу и осознав ее связи с обычаями, обрядами, с древнейши­ми истоками русской культуры, когда магическое значение вещей, изображений превращалось в эстетическое, уже не можешь оторваться от нее. Чем пристальнее изучаешь русский народный костюм как произ­ведение искусства, тем больше находишь в нём ценностей, и он стано­вится образной летописью жизни наших предков, которая языком цве­та, формы, орнамента раскрывает нам многие сокровенные тайны и законы красоты народного искусства. Поэтому и не умирает народный костюм. Он превратился в звено, которое связывает художественное прошлое нашего народа с его настоящим и будущим» [57].

---

[1]     Древняя одежда народов Восточной Европы.–М.: Наука.– 1986.–С. 67.

[2]     Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... С. 714.

[3]     Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... С. 714.

[4]     Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 64.

[5]     Гусева Н.Р. Художественные ремесла Индии.– М.: Наука.–1982.– С. 40.

[6]     Гусева Н.Р. Художественные ремесла Индии... С. 40.

[7]     Гусева Н.Р. Художественные ремесла Индии... С. 40.

[8]     Гусева Н.Р. Художественные ремесла Индии... С. 41.

[9]     Гусева Н.Р. Художественные ремесла Индии... С. 143.

[10]    Да услышат меня Земля и Небо... С. 82.

[11] Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обыча­ях и обрядах XIX – начала XX в. – М.: Наука. – 1984. – С. 85–86.

[12]    Лобачева Н. П. Из истории Каракалпакского женского костюма (к пробле­мам историко-этнографического атласа Средней Азии и Казахстана) // СЭ.–1984.– № 4.– С. 26.

[13]    Литвинский Б. А. Древние кочевники «Крыши Мира» – М.: Наука.–1972.– С. 6.

[14]    Жданко Т.А. Изучение народного орнаментального искусства каракалпаков. //СЭ. –1955. –№4. – С.64.

[15]    Маслова Г.С. Народная одежда... С. 42.

[16]    Маслова Г.С. Народная одежда... С. 42.

[17]    Маслова Г.С. Народная одежда... С. 41.

[18]    Маслова Г.С. Народная одежда... С. 43.

[19]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 64.

[20]    Маслова Г.С. Народная одежда... С. 42.

[21]    Гусева Н. Р. Раджастханцы... С. 162.

[22]    Ригведа. Мандалы I–IV ... С. 361, 364.

[23]    Ригведа. Мандалы I–IV ... С. 269.

[24]    Ригведа. Мандалы I–IV ... С. 170.

[25]    Мехта Гита. Ткачество. – Индия. Спец. выпуск. Угсав-87, С. 68.

[26]    Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье//ИАОИРС. 1912. С№1.– С. 11.

[27]    Цейтлин Г. Знахарства и поверья... №1.– С. 12.

[28]    Цейтлин Г. Знахарства и поверья... №4.– С. 162.

[29]    Гоген-Торн Н. И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы //СЭ.– 1933.– Вып. 5–6.

[30]    Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки. – М.: Наука. – 1978.

[31]    Балашова Д.М. и др. Русская свадьба. – М. – 1985.– С. 27.

[32]    Баландин А.И. Мифологическая школа... С. 45.

[33]    Рыбаков Б.А. Язычество древних славян.

[34]    Криничная Н.А. Персонажи преданий... С. 50–51.

[35]    Криничная Н.А. Персонажи преданий... С. 9.

[36]    Криничная Н.А. Персонажи преданий... С. 9.

[37]    Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М.: Наука, – 1978. – С. 30.

[38]    Погожева А. П. Антропоморфная пластика Триполья. – Новосибирск.: На­ука. – 1983.

[39]    Йеттмар К. Религии Гиндукуша. – М.: Наука. – 1986. – С. 99.

[40]    Да услышат меня Земля и Небо. – М.: Худ. литература. – 1984. – С. 92.

[41]    Криничная Н.А. Персонажи преданий... С. 50.

[42]    Мифы народов мира: в 2-х томах. – М. – 1982. – т. I. С. 206, 261, 159,507.

[43]    Гусева Н.Р. Индуизм: мифология и ее корни// ВИ. – 1973. – № 3. – С. 143.

[44]    Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С. 451–452.

[45]    Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. – М.: Наука. – 1984. – С. 197.

[46]    Погожева А.П. Антропоморфная пластика Триполья. – Новосибирск. – 1983. – С. 131.

[47]    Греков Б.Д. Киевская Русь. – М. – 1949. – С. 379–380.

[48]    Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. II. – М. – 1913. – С. 187.

[49]    Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С. 424.

[50]    Толстой И.И. Статьи о фольклоре. – М.: Наука. – 1966. – С. 22–23.

[51]    Жарникова С.В. Отражение языческих верований и культа в орнаментике северорусских женских головных уборов.//Научно-атеистические исследования в му­зеях. – Л. – 1986. – С. 103–104.

[52]    Словарь Вологодских говоров. – Вологда. – 1983. – С. 53.

[53]    Толстой И.И. Статьи о фольклоре... С. 21–22.

[54]    Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древнос­тей. – М.: Изд. МГУ. – 1982. – С. 51.

[55]    Тэйлор Э.П. Первобытная культура. – М. – 1939. – С. 287.

[56]    Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С. 449.

[57]    Мерцалова М.Н. Поэзия народного костюма. – М. – 1988. С. 12.