С.В. Жарникова. ЗОЛОТАЯ НИТЬ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Нить времени

ОБРЯДЫ И ПРАЗДНИКИ

Как было отмечено ранее, удивительная архаика, зафиксирован­ная на уровне древних арийских текстов, сохранилась не только в были­нах, сказках, преданьях и заговорах, но даже во многих бытовых пове­денческих нормах и, конечно, традиционных обрядах русского народа. Так, встречаясь друг с другом, мы здороваемся, т.е. желаем здоровья. Но именно это и предписывает Махабхарата: «При каждой встрече сле­дует спрашивать о здоровье», кроме того, «подстригающему себе бо­роду, чихающему, купающемуся, вкушающему пишу и всем болящим желать здоровья» [1], что мы и делаем (с небольшими коррективами) по сегодняшний день.

В обыденной жизни супруги часто говорят друг о друге «моя половина», но ведь еще в ведических текстах говорится: «Сам че­ловек – полчеловека, вторая половина – жена» [2]. И здесь имеет смысл обратиться к севернорусским народным обрядам: свадебным, родиль­ным, похоронным и т.д. Е.Перфецкий в своей статье «Бытовые язы­ческие черты в свадебных обрядах русского населения Архангельской губернии» отмечал полное сходство древнерусской формы брака («по­хищение», «покупка», «приведение») с древнеримской («usus», «coemptio», «confarreatio»). Но Р.Б.Пандей, говоря о древнеиндий­ских формах брака, отмечает брак-похищение, характерный для Вар­ны воинов, называемый «ракшаса»; брак «гандхарва», когда не роди­тели девушки решали вопрос о браке, а невеста и жених решали его между собой, следуя взаимной любви; брак «асура» или «покупка», когда жених дает имущество родственникам и невесте, т.е. невесту прак­тически продавали; брак «брахма», который считался похвальной формой и был подобающим для брахманов, эта форма была прослежена вплоть до ведийских времен. Собственно, это и есть брак-приведе­ние, когда отец выдавал девушку замуж, «давая столько украшений, сколько мог, мужчине, обладающему характером и ученостью, которо­го он сам приглашал по своей воле и принимал с почетом, не беря ниче­го взамен» [3].

А.А.Васигин отмечает: «Практически во всей Индии прослежи­вается одна и та же закономерность, браки высших каст и высших сло­ев общества совершаются согласно ортодоксальным формам брака, без брачного выкупа, но с уплатой приданого, браки низших слоев и каст – в формах брака купли» [4].

Д.К.Зеленин в своей «Восточнославянской этнографии» под­черкивал, что у русских, особенно у староверов, т.е. среды, наибо­лее полно сохранившей древнейшие дохристианские обряды, «повсе­местно распространены тайные свадьбы – самоходом, самокруткой, уводом, уходом, убегом. Известны три вида таких свадеб. В первом слу­чае совершается настоящее похищение: невесту похищают неожидан­но для нее самой и она не знает, для кого и для чего это делают» [5]. Эта форма брака, зафиксированная у русских староверов, практически иден­тична отмеченной Р.Б.Пандеем форме брака, характерного для варны воинов и называемого «ракшаса». Во втором, более распространенном случае, как пишет Д.К.Зеленин, «жених и невеста договариваются о тайном браке, причем невеста заранее отдает жениху часть своего при­даного или по меньшей мере делает ему подарок как залог того, что она не передумает» [6]. Такая форма по существу идентична древнеиндийской форме брака «гандхарва». Именно о ней говорит царь Душьянта, герой драмы великого индийского поэта и драматурга IV–V вв. Калидасы «Шакунтала или перстень-примета»:

«Есть брак старинный – вольное супружество:

Не надо согласия родителей, венчального обряда.

Так поступают дочери подвижников святых,

И, радуясь, родители благословляют их» [7].

Третий тип брака, отмеченный Д. К. Зелениным – «когда родите­ли невесты сами организуют ее мнимое похищение», тем самым избе­гая расходов на свадьбу [8]. Фактически в такой форме брака все расходы ложатся на плечи жениха и это, по сути, очень близко к древнеиндийс­кому браку «асура». Возвращаясь к статье Е.Перфецкого, отметим, что, говоря о формах брака, характерных для архангельских крестьян в начале XX в., он подчеркивает наличие еще одной, близкой к древнеиндийской, формы, когда «как в древности, так и теперь, не жених идет в дом невесты и приводит ее к себе, подчас насильно, а она сама, свобод­ная, вступает на порог жениха или ее, свободную, приводят к нему род­ственники, отсюда эта форма брака получила свое название – «приве­дение». Кроме того, не жених платит за невесту, а за нею приносят приданое. Первою чертою приведение отличается от похищения, вто­рой – от покупки» [9]. Отметим еще раз, что в Индии именно в высших кастах, в наибольшей чистоте сохранивших древние индоиранские об­ряды, была распространена эта форма брака, столь характерная и для Русского Севера. Стоит заметить, что близость славянских и индийс­ких брачных обычаев была отмечена еще Г.Васильевым в середине XIX века [10].

Е.Перфецкий в начале XX в. пишет о том, что у славян «цент­ральным моментом религиозного заключения брака... было посажение брачующихся на коже жертвенных животных или, как оно называлось у древнеруссов – «сажание на посад». Подобное явление мы наблюдаем теперь у наших крестьян: невеста, надев на голову парчевую повязку и на верх ее «челки» (круг, высаженный бисером), приступает к шитью рубахи жениху, причем, она садится на передней лавке, на которую по­лагается вверх шерстью собственная ее шуба для сидения на ней. Для жениха существует тоже аналогичный обряд: при отправке к невесте из своего дома жених зажигает восковую свечу у образа, родители тоже берут в руки свечи и приступают к благословению сына, причем, под ноги его вверх шерстью кладется овчинная шуба, которая должна быть из одноцветной шерсти» [11]. И даже в настоящее время старики в воло­годской и архангельской глубинке, вспоминая свою молодость, отмеча­ют, что во время свадьбы невеста и жених сидят на лавке на шубе мехом наружу. Но если мы обратимся к древнеиндийскому свадебному обряду, то в нем невесту также сажают на шкуру (рыжего быка) шерстью вверх. Считалось, что она (шкура) должна была «способствовать плодовитос­ти женщины» [12]. В русском свадебном обряде девичью косу невесты рас­плетают и переплетают ее в две женские косы, символизирующие ос­вобождение от родительской власти и переход в новое состояние замужней женщины. В индийском свадебном обряде «девушке распле­тали косички, освобождая ее от родительской власти в знак того, что она переходит в новое состояние замужней женщины» [13]. Во время свадьбы молодых на Руси обсыпали хмелем и зернами злаков. Эта традиция сохранилась на Русском Севере вплоть до наших дней. В древне­индийском свадебном обряде также принято обсыпать молодых зерна­ми злаков [14]. В севернорусской свадьбе на полу рассыпалась солома, которую новобрачная должна была выметать. «Свадебный обряд в Ин­дии включает жертвенную солому на полу. Коврик невесты должен ка­саться края жертвенной соломы» [15]. В севернорусской свадьбе сваху, дружек, тысяцкого и других участников свадебного ритуала было при­нято ругать, обзывать, насмехаться над ними. Так, сваху сравнивали с «жабой болотной», с мышью, просили увести ее на речку и т.д. Очень широко были распространены довольно скабрёзные шутки в адрес глав­ных действующих лиц этого торжества. Так, Д.К.Зеленин отмечает, что: «На Онеге во время свадебных торжеств устраивались шуточные представления, в том числе женитьба барина. Один из присутствующих, изображающий барина, громко, так, чтобы всем было слышно, выкри­кивает всевозможные непристойности, каждая из которых задевает при­сутствующих девушек, а остальные молодые люди повторяют эти же непристойности, но еще громче...» [16].

В древнеиндийской свадебной традиции считалось, «что шутки (часто неприличные) во время свадьбы вызывают смех, способствую­щий плодородию. Такое же значение, очевидно, имеет распространен­ный в Индии обычай ругать свадебных гостей» [17].

В русской народной свадьбе не только в деревне, но и в городской среде еще в конце XIX века было принято сажать мальчика на колени новобрачной. В первый раз его сажали сразу же после приезда от вен­ца, во второй – во время кормления молодых. Г.А.Жирнова отмечала, что: «Отрок вместе со свахой и дружкой провожал молодых до брачной постели и трижды ударял ладошками по подушкам. Исследователи от­носят символические действия такого рода к семильной и контагиозной магии, направленной на то, чтобы у молодых первым родился сын» [18].

В древнеиндийской свадебной церемонии на колени молодой так­же сажали мальчика.

Мы уже отмечали ранее, что в русской фольклорной традиции жениха-мужа величают, как правило, «ясным молодцем», а невесту-жену «красным солнышком». В свадебном гимне Ригведы невесту так­же именуют солнцем (Сурьей), а жениха месяцем (Сомой). Общеизве­стно, что в русской свадьбе жених – это «молодой князь», а невеста – «молодая княгиня». В древнеиндийском свадебном ритуале жених име­ет все атрибуты царя-кшатрия (т.е. воина), а невесту называют «гос­пожой» и «царицей» [19].

В русской, и особенно в севернорусской свадебной традиции, име­ется разработанный и до предела семантизированный обряд предсва­дебной бани для невесты и для жениха. В древнеиндийском свадебном ритуале полагалось, чтобы «невеста и жених омылись перед брачными церемониями» [20].

Мы знаем, что для севернорусского свадебного костюма (и жени­ха, и невесты) характерно сочетание красного и белого цвета, причем именно свадебный костюм перенасыщен вышивкой, ткаными прастав-ками, лентами и т.д. красного цвета. Но сочетание красного и белого было атрибутом похоронной обрядности на восточно-европейском Се­вере еще в эпоху древнего каменного века (Владимирская стоянка Сунгирь XXIV–XXV тыс. до н.э.). Исследователями неоднократно подчер­кивалось, что севернорусская свадебная песенная традиция, и прежде всего причеть невесты, исключительно близка к похоронной причети, а в целом свадебный обряд семантически близок к похоронам. «В индийской символике белый и красный цвета, особенно сочетание их, символизируют траур», – пишет Б.Л.Смирнов [21]. «Сари (или другая одежда) красного или темнорозового цвета и в наши дни обязательно надевается невестой вдень свадьбы почти во всех областях Индии», – отмечает Н.Р.Гусева [22]. Она же указывает на следующее обстоятель­ство: «в «Глиняной повозочке» выявляется интересная символика – красный цвет знаменует собой и казнь, и свадьбу; герой драмы Чарудатта по ложному обвинению предан в руки палачу, и на него надевают красный плащ, но в час казни является его возлюбленная и снимает с него тяжкое обвинение, после чего Чарудатта восклицает: «Смотри – и этот красный плащ, и осужденного венок ты в украшенья жениха сво­им приходом превратила» [23].

Мы знаем, что в русской свадебной обрядности хлеб и соль игра­ют огромную роль. Молодых благословляли хлебом-солью, на свадеб­ном столе обязательно должны были стоять хлеб и соль и т.д. Но в во­сточных регионах Вологодской области сохранилась память о том, что раньше невесте перед венцом сваха и крестная мать (божатка) нати­рали темя солью. Считалось, что делается это для предохранения от сглаза. Интересно, что в древнеиндийских текстах соль и соленая пища «всегда ассоциируются с половыми отношениями» [24].

Символом половых отношений в индийской традиции считается также заяц, который постоянно присутствует в изображаемых на мини­атюрах эротических сценах. Символике зайца в славянской обрядности и фольклоре посвящена работа А.В.Гуры, который отмечает, что: «Образ зайца в славянских народных представлениях обнаруживает ярко выраженную связь с архаической и сакральной в своих истоках фалли­ческой символикой» [25] и характеризуется любовно-брачной семанти­кой. Он подчеркивает далее, что: «Любовно-эротическая символика зайца определяет и представление о влиянии этого животного на кра­соту и привлекательность человека: «кто кусочек мяса заячьего съест, будет красавцем» (Воронежская губерния)» [26]. Здесь стоит отметить, что в индийской традиции красивую девушку называют «зайцеликой». Отвлекаясь несколько от свадебной тематики, заметим, что в древне­индийских представлениях заяц связан с месяцем, являясь его вопло­щением. С подобной ситуацией мы сталкиваемся и в славянской фоль­клорной традиции: «Заяц-месяц, /Где был? В лесе» (Казанск. Губ.); «Заяц-месяц, / Вырвал травку / Положил на лавку» (Петербургская губ.); «Заяц-месяц / Сорвал травку, / Положил подлавку» / (Пермская губ.)» [27]. В свадебной обрядности (славянской вообще и севернорус­ской в частности) заяц – символ жениха. Так, на Пинеге во время свадь­бы жениху дарят сшитого из льняного холста зайца. Поскольку в север­норусском фольклоре (как и в древнеиндийской традиции) жених ассоциируется с месяцем, а месяц – с зайцем, то в таких обычаях (да­рения жениху зайца) нет ничего удивительного.

И, наконец, как пишет Р.Б.Пандей, согласно свадебным обря­дам, зафиксированным в Ригведе, «взятие руки невесты женихом явля­ется главной церемонией, и дарение девушки, как и прежде, остается делом отца, и жених приходит сватать ее у него. Но взятие руки невес­ты, по-видимому, происходит в ее доме, как это обычно делается и сейчас, а не в доме жениха...» [28]. После передачи отцом невесты своей доче­ри жениху их руки перевязывали веревкой: жениху – правую, а невесте – левую. Жених, взяв невесту за руку, обходит с ней вокруг огня слева направо и т. д.

Если мы обратимся теперь к свадебному обряду, существовавше­му еще в 20-е годы нашего века на востоке Вологодской области (Бабушкинский, Никольский, Тарногский районы), то здесь отец переда­вал невесту жениху, ведя ее за полотенце, одетое петлей на руку. Держась за другой конец полотенца, жених обводил невесту вокруг стола слева направо. Затем, продолжая держаться за разные концы полотенца, они становились на браную скатерть для родительского благословения. В Индии распространен обычай, по которому ко дню свадьбы женщины из семьи невесты наносят магические орнаменты (ранголи или альпона) на пол, стены дома и вокруг брачного алтаря (функции такого брачного алтаря в вологодской свадьбе выполняла именно орнаментиро­ванная браная скатерть, на которую становились жених и невеста).

В связи с этим Н.Р.Гусева пишет: «Эта древнейшая традиция, связанная с верой в магическую силу условного рисунка, прочно вошла в индуизм, и ни одно обрядово-ритуальное действие, ни один праздник в индусских семьях любого социального слоя не проходит без нанесения ранголи не только на землю перед входом в дом, на полы или стены дома, но и на сосуды и разные ритуальные предметы. Отдельные элементы подобных узоров наносятся даже на ладони невесты, а иногда и на ее лицо» [29]. Здесь стоит отметить тот общеизвестный факт, что в северно­русской свадебной обрядности (да и в целом у русских) охранительная орнаментика играла огромную роль. Украшенные древними геометри­ческими узорами полотенца вешались вдоль стен, в красном углу, входили составляющей частью в головной убор молодой, да и весь костюм жениха и невесты был перенасыщен такими вышитыми или ткаными охранительными орнаментами. Причем индийские магические узоры, как правило, абсолютно идентичны севернорусской охранительной гео­метрической орнаментике. Интересно и то, что в индийском свадебном обряде, согласно ведическим правилам, на рисе, насыпанном в форме лепешки, жрец рисует красным порошком один из важных элементов янтр – свастику. В свадебной обрядности Вологодской губернии лепешка-«витушка» играла также огромную роль. Витушка украшала свадеб­ный стол, она была символом молодых. При приезде молодой в дом мужа именно витушкой благословляла ее свекровь и клала этот ритуальный хлеб на голову своей снохи. Выпекалась витушка также не просто, она, как правило, вся украшалась «гуськами» и свастиками из теста. Очень часто при приготовлении такого свадебного хлеба сначала лепили из теста свастику, а затем обкладывали ее по контуру тестом. В ре­зультате после выпечки не только на внешней части пирога доминиро­вала свастика, но она также хорошо просматривалась и на плоскости, лежавшей на поду.

1 -2.  Неолит. Петроглифы. Онежское озеро. IV тыс. до н.э.

3. 6-7.        Русская вышивка. Вологодская губ. XIX в.

4.      Индийская народная вышивка.

5.      Изображение на свадебном подарке. Индия.

Мы знаем о том, какую большую роль играют в индийской свадь­бе венки, украшающие жениха и невесту. Но здесь, наверное, стоит вспомнить, что в восточнославянской архаической обрядности одним из важнейших атрибутов Купалы-дня, связанного с началом брачного периода, был венок, использующийся как средство продуцирующей магии и оберег. Даже сам термин «венчание» определяет свадьбу как некий ритуал, связанный с венком. В. К. Соколова отмечает, что: «У белорусов через костер (на Ивана Купалу – С.Ж.) перебрасывали венки, причем если венок ловила девушка, то бросала обратно, если па­рень – рвал... Вполне вероятно, что это более ранняя, чем гадание, фор­ма действий с венком, связанная с брачной символикой, которая зани­мала в купальской обрядности видное место» [30].

Ритуальная свадебная витушка. Вологодская обл. Конец XX в.

Таким образом, мы можем констатировать огромное количество схождений – образных, ритуальных, знаковых – в севернорусской и древнеиндийской свадьбе.

То же самое можно сказать, сравнивая севернорусские и древне­индийские похоронные обряды. Так, Д.К.Зеленин отмечает, что: «По русским представлениям, умирающий должен окончить свою жизнь на соломе: украинцы и белорусы кладут его на овчины» [31]. (кур­сив мой – С. Ж.). Согласно этнографическим данным, полученным экспедицией Вологодского пединститута в 1994 году в Кичм.-Городецком районе Вологодской области от стариков 1911 и 1914 г. р., покойников моют на сене, которое затем выносят во двор к стойке для того, «чтобы скотина затоптала» и чтобы «корень (семья) жил в достатке». Инте­ресно, что «корень» не только семья, но и само сено, на котором мыли покойника.

Р.Б.Пандей отмечает, что в древнеиндийском обряде «умираю­щего клали на землю, обмазанную коровьим навозом и посыпанную священной травой» [32], т.е. здесь также, как и в севернорусской традиции, умирающий, солома и коровы взаимосвязаны.

Э.Тэйлор в своей широкоизвестной книге «Первобытная культу­ра» писал о том, что «индусы приносят в дар брахманам черную корову, чтобы обеспечить переходдуши через Вайтарани, реку смерти, и часто при смерти хватаются за хвост коровы, как будто хотят переплыть че­рез реку по способу пастухов. В числе верований Северной Европы упоминается, что человек, отдавший корову бедному, найдет корову на том свете, чтобы перебраться на ней через мост смерти, а обычай вести корову в погребальной процессии, говорят, удержался до настоящего времени» [33].

На Русском Севере до рубежа XIX-XX вв. сохранился похо­ронный обычай, когда родственники покойного дарили корову нищему, говоря при этом, что это «коровка покойника» [34].

В верованияхдревних индийцев «отражено представление о пред­ках, обитающих на Луне: «Поистине, те, кто уходит из этого мира, все идут к Луне. Благодаря их жизненным силам она растет в первую поло­вину месяца и во вторую половину месяца заставляет их родиться (сно­ва). Поистине, Луна – это врата небесного мира. Кто отвечает ей (дол­жным образом), того она отпускает. Кто же не отвечает ей, тот, став дождем, проливается здесь дождем; тот снова рождается здесь...» (курсив мой – С.Ж.) [35]. Вспомним слова русского комментатора XII–XIII вв. к христианскому поучению «О вдуновении духа в человека», ко­торый, противопоставляя языческого Рода христианскому Саваофу, пи­шет: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды (т.е. дождь и росу – С.Ж) и в том рожаются дети... всем бо есть творец Бог, а не Род!» [36]. Славянский Род является, судя по-всему, лунарно-водным бо­жеством. Таким образом, и в древнеиндийских, и в раннесредневековых русских представлениях умершие связаны с месяцем (луной) и возвра­щаются в мир живых (чтобы родиться вновь) дождем или росой. До на­ших дней на Русском Севере сохранились заговоры, в которых месяц связан с миром мертвых: «Месяц, ты, месяц, высоко ты ходишь, много ты видишь, где то ты был, на том свете, видал там мертвеца...» или «На небе светел месяц, на море белый камень, в поле сырой дуб; они три брата...» [37].

Согласно древнеиндийским представлениям, так как «предки живут на другой стороне Луны, то жертвоприношения и просьбы пред­кам удобно отправлять в новолуние, когда у них полдень» [38]. Именно это и делали на Русском Севере еще в начале XX века, обращаясь к молодому (народившемуся) месяцу с просьбой о здоровье («не болели бы зубы, не страдали бы десны, не болела бы алая кровь».). Ведь согласно народным представлениям, здоровье даровали именно предки у никто другой.

Р.Б.Пандей, описывая похоронные обряды индийцев, отмечает что «древнейшие литературные упоминания похоронных церемонии встречаются в Ригведе (Х, 14, 16, 17) и Атхарваведе (XVIII, 1, 2, 3, 4)», и что существование обычая погребения во времена Ригведы доказыва­ется содержащимися в ней стихами [39]. Обращаясь к покойному, которо­го уносят и кладут на кладбище, жрец говорит:

«Сползай в эту мать-землю,

Необъятную, дружелюбную землю!

Отроковица, нежная, как шерсть, для того,

Кто дает вознаграждение,

Да защитит она тебя от небытия!

Расступись, земля!

Не дави (его)!

Дай ему легко и быстро погрузиться!

Укрой его краем (своей) одежды,

Как мать (укрывает) своего сына...».

(Ригведа, X, 18).

Само название бога смерти – Яма – говорит о древней традиции похорон, когда покойника опускали в «Мать-землю». Вновь напомним, что уже в мезолитическом могильнике Попово (в Каргополье) присут­ствуют сопровождающие покойника две ритуально убитые собаки – ста­рая и молодая, которые, согласно ведической традиции, следуют за бо­гом смерти Ямой.

Говоря о более позднем способе похорон – кремации, т.е. сожже­нии мертвого тела, Р.Б.Пандей отмечает, что это «наиболее обычный способ похорон у индийцев со времен Вед до сегодняшнего дня. Наибо­лее существенным фактором, давшим обычаю кремации твердое осно­вание, было верование индоарийцев, установившееся в ведийский пе­риод. Индоарии считали огонь вестником богов на земле, переносящим жертвы богам (Ригведа, I, 60)... Когда человек умирал, нужно было его тело отправить на небо. Это можно было сделать только посредством Агни. Когда тело пожиралось огнем и превращалось в пепел, покойный мог получить новое тело в мире Ямы и присоединиться к предкам (Риг­веда, X, 14, 8). Вероятно, это было главной идеей, лежавшей в основе кремации, и эта идея была, по существу, религиозной... ведийские арии... стремясь увидеть дорогих им покойников ушедшими на небо и соединившимися с предками... считали нужным отдать мертвое тело Агни, чтобы он перенес его на небо и чтобы, обретя сияющий облик, оно соответствовало своему новому окружению» [40]. Известно, что обряд трупосожжения в эпоху бронзы (II тыс. до н.э.) был широко распростра­нен на территории Восточной Европы. Б.А.Рыбаков в «Язычестве древ­них славян» подчеркивает, что: «трупосожжение у славян существовало (с кратковременными отступлениями, в отдельных местах) около двух с половиной тысяч лет и было вытеснено лишь христианством в X–XII вв. н.э. Еще летописец Нестор в конце XI или в начале XII в. застал обычай сожжения покойников и сохранения их праха в урнах, «еже тво­рят вятичи и ныне» [41]. Сравнивая обряды славян с описанным Гомером похоронным костром Патрокла, Б.А.Рыбаков пишет: «Огромный кур­ган X в. в Чернигове – «Черная могила» – подобен кургану гомеровс­кого Патрокла: там есть и принесенные в жертву кони, быки, целый арсенал княжеского оружия, священные турьи рога, украшенные че­канным серебром, и великое множество различных предметов княжес­кого обихода. Даже насыпь делалась в Чернигове, как и под Троей, в два приема» [42]. И далее, говоря о «краде» как о священном жертвенном костре, он подчеркивает, что еще А.Котляревский в середине XIX в. сопоставил славянское слово «крада» с санскритским qradda – «свя­щенная жертва в честь мертвых» [43]. Ибн Фадлан – арабский дипломат – описал в 922 г. такую краду славянского купца, умершего на Волге (во время плавания). Один из русских объяснил арабу суть происходя­щего следующим образом: «Вы, о арабы, – глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус, и черви... А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас» [44]. Обращаясь к археологическим материалам эпохи бронзы и раннего же­леза с территории Вологодской области, следует отметить, что, соглас­но данным А.Н.Башенькина и М.Г.Васениной в конце I тысячелетия до н.э. и в течение I тысячелетия н.э. у населения, проживавшего по берегам Мологи (Устюженский район Вологодской области), господ­ствовал обряд трупосожжения. «Человека сжигали вмес­те с одеждой и теми украшениями, которые были на нем: с инструмен­тами, что были с ним при жизни... с оружием (стрелы, копья и топоры – у мужчин)... После погребального костра собирали перегоревшие кос­ти, сохранившиеся вещи, украшения, их остатки – все это помещалось в погребальные урны...» [45], которые затем ставили в специальные сру­бы – «домики мертвых». Интересно, что в древнеиндийской традиции «за кремацией следовала церемония «собирания костей»... Это остатои древнего обычая погребения... кости обмывали и помещали в урну или завязывали в кусок шкуры черной антилопы... Урну, закрытую крыш­кой, помещали в яму... или урну можно было схоронить под корнями дерева» [46]. А.Н.Бешенькин считает, что зафиксированные на устюженских могильниках конца I тыс. до н.э. – начала I тыс. н.э. обряд трупо-сожжения и «домики мертвых», «судя по погребальному инвентарю, ке­рамике, обряду..., оставлены финно-уграми, которые проживали на Се­вере до прихода славян» [47]. Однако здесь имеет смысл обратиться к выводам, сделанным М.Ф.Косаревым. Он указывает, что: «У обских угров, селькупов, кетов и других сибирских народностей считалось, что сожжение тела и костей животных либо человека означает уничтожение его души, окончательную смерть, исключающую возможность возрождения», и что: «В преданиях западносибирс­ких аборигенов (т.е. финно-угров – С.Ж.)ритуал сожжения тру­па упоминается чаще всего по отношению к врагу. По ханты-мансийским героическим сказаниям, богатырь, сжигая тело врага, все время сбивал искры на землю, чтобы вместе с ними душа убитого не смогла подняться на небо» [48]. Такие представления диаметрально про­тивоположны как славянским представлениям о краде, когда «люби­мый или уважаемый человек во мгновение ока входит в рай немедленно и тотчас», так и индоарийским, по которым благодаря огню мертвое тело обретало «сияющий облик» и «поднимаясь отсюда, принимало новый вид». Именно собирая сожженные кости, древние арьи говорили: «Под­нимись отсюда и прими новый вид. Не оставь ни одного из членов твое­го тела. Отправляйся туда, куда желаешь. Пусть Савитар (т.е. Солнце – С.Ж.) утвердит тебя там. Это одна из твоих костей. Соединив все кости, будь красив. Будь любим богами в обители благородных» [49]. Разделяя убеждение втом, что «религиозные представления отличают­ся большой консервативностью и обращение к этнографическим мате­риалам при расшифровке семантики древних культовых предметов и ис­следовании первобытных верований особенно перспективно» [50], трудно представить себе, что население Русского Севера в I тыс. до н.э. – I тыс. н.э., будучи финно-угорским, как считает А.Н.Башенькин, совершало бы обряд трупосожжения, который у классических финно-угров, хантов и манси связывался с уничтожением души и исключал даже возможность возрождения.

В то же время общеизвестно, что обряд трупосожжения являлся классическим именно для индоевропейцев и сохранялся у них до начала II тыс. н.э., а на территории Индостана практикуется и по сей день. Именно с погребальным костром у арийцев связаны те обычаи, о кото­рых Э.Тэйлор писал следующее: «Арийцы дают поразительные приме­ры обряда погребальных человеческих жертвоприношений, притом в самой жестокой форме. Предания о них сохранились как в истории, так и в мифах, которые передают не менее верно нравы прошлого. Рассказ о троянских пленниках, поверженных вместе с лошадьми и собаками на погребальный костер Патрокла, об Эвадне, бросающейся на костер мужа, и рассказ Павзания о самоубийстве трех мессинских вдов служат памятниками этих обрядов у греков. В скандинавских мифах Бальдер сжигается со своим пажем, лошадью и седлом, Брунгильда ложится на костер возле любимого ею Сигурда, мужчины и девушки следуют за ними в подземное царство. Галлы во времена Цезаря сжигали при торжествен­ных похоронах все, что было дорого покойному – животных, любимых его рабов и клиентов. Древние рассказы о славянском язычестве опи­сывают сжигание умерших с одеждой и оружием, с лошадьми и собака­ми, с верными слугами и женами. По словам св. Бонифация, венды так строго соблюдают супружеские обеты, что жены часто отказываются переживать мужей. Великим уважением пользуется женщина, убиваю­щая себя собственноручно, чтобы быть сожженной на одном костре со своим мужем» [51]. Р.Б.Пандей говорит о том, что в древний период у индийцев существовал обычай самосожжения вдов, и что вместе с те­лом покойного сжигали дары, состоящие из пищи, оружия, одежды и домашних животных. Но впоследствии этот обычай был отменен, и вдова должна была просто подняться на погребальный костер, который не был еще зажжен, и лечь слева от мужа. После чего возглавляющий похоронную процессию уводил ее со словами: «Встань, женщина, ты лежишь рядом с безжизненным, иди в мир живых...» [52]. Хотя Р.Б.Пандей отме­чает, что вплоть до нашего времени «обычай сати (самосожжения вдов) никогда полностью не исчезал и позднее снова ожил у некоторых пле­мен и родов» [53].

Таким образом, сохранившие на севере Восточной Европы вплоть до конца X–XI вв. обряд трупосожжения народы были, судя по всему, индоевропейцами, считавшими, что «принесение человека в жертву огню – наиболее приятное для него (жертвоприношение) так как изве­стно (из вед)» [54].

Даже в современном севернорусском похоронном обряде сохра­нился ряд элементов, близких по форме и значению к зафиксирован­ным Ведами. Так, и в Индии, и на Русском Севере похоронную процессию обычно возглавляет старший сын покойного. В Индии по древнему обычаю человек, возглавляющий процессию, несет в руке факел, зажженный от домашнего очага [55]. В Белозерье (Вологодская обл.) перед тем, как выносить покойника, три раза обходят дом против солнца с углями, оставшимися в кадиле и зажженной свечой. Впереди похорон­ной процессии также несут кринку с раскаленными углями из кадила. В Олонецкой губернии, как отмечал Д.К.Зеленин, этот горшок с углями переворачивают на засыпанной могиле [56]. Стоит вспомнить, что обрядовое засыпание могильной ямы раскаленными углями археологически прослежено еще в захоронениях Верхнего Палеолита (XXVтыс. до н.э.) в могильнике Сунгиря (Владимирская область). Как в Индии, так и на Русском Севере считалось, что хоронить человека надо утром, до 12 часов дня. Очень важным представляется такое, отмеченное еще Э.Тэйлором обстоятельство, что на Севере Европы обычай вести корову в погребальной процессии удержался до 70-х годов XIX в. [57] Д.К.Зеле­нин сообщает о наличии такого обычая в начале XX в. в Курской губер­нии, где «любимых животных умершего покрывают дерюгой и ведут пе­ред гробом или позади него» [58].

Р.Б.Пандей пишет, что «очень важное место в похоронной про­цессии в древности занимало животное, называемое анустарани, или раджгави, – «царственная корова» (которая могла быть заменена ко­зой)... Корова или коза служили для руководства и помощи покойному в пути, как показывает само их имя вайтарани, или анустарани, – «пере­носящая», «сопровождающая» [59]. Согласно «Древнеиндийским домаш­ним обрядам» после похорон их участники «должны воздерживаться от всякого выражения горя... Считается, что «если слез слишком много, они жгут покойного» [60]. Д.К.Зеленин отмечает, что у русских лишь в немногих местах сохранился обычай заканчивать погребение и помин­ки веселыми песнями, у русских Орловской, Вятской и Курской губ., у украинцев Киевской губ. [61]

В начале 90-х годов XX века Г.П.Парадовская в д. Степшинский починок Вологодской области записала рассказ Надежды Алексеевны Павловой (1924 г. р.) о том, что: «Отца сестренка сказала: «Умру я, так когда меня похороните, потанцуйте у меня на могилке».

На русском Севере участники похорон обливаются в бане водой после возвращения с кладбища и якобы делают это для того, чтобы не испытывать тоски по покойному [62]. В Белозерском районе Вологодской обл. в 80-е годы XX в. после выноса тела в доме все моют, а могильщи­ки, вернувшись с похорон, обязательно моются в бане. В древнеиндийской обрядности после возвращения с похорон совершается церемония «удакакарма», когда «все родственники покойного до седьмого или де­сятого колена совершают омовение в ближайшей реке и тем самым очи­щаются» [63]. Причем, что интересно, согласно Д.К.Зеленину, северно-руссы «трут себе могильной землей грудь, насыпают эту землю себе за пазуху и в карманы, кладут в воду, которой обливаются после похорон в бане [64], а в древнеиндийской традиции, согласно Р.Б.Пандея, «многие авторитеты предписывают, чтобы (перед омовением в реке – С.Ж.) волосы были распущенные и тело посыпано пылью» [65]. После «удака-кармы» на землю бросают зерна вареного риса и горох для ворон. Р.Б.Пандей пишет, что: «Это напоминает первобытное верование, соглас­но которому мертвые изображаются, как птицы» [66]. В восточ­нославянской традиции также есть «один вид поминовения усопших, возможно, наиболее древний: на могилах, иногда на перекрестках до­рог, рассыпают зерно для птиц, что можно связать с распространенным представлением о душе как о птице» [67].

Как отмечает Д.К.Зеленин: «У севернорусских при выносе по­койника позади процессии идет женщина с банным веником, выметает пол до самого порога и разбрызгивает вокруг себя воду» [68]. В древнеин­дийской традиции ветками заметают следы быка, который идет в про­цессии [69]. И, наконец общеизвестно, что в славянской обрядовой прак­тике первые поминки по покойному после похоронных совершаются на девятый день со дня смерти. Но согласно древнеиндийским представле­ниям со дня кремации до девятого дня восстанавливается в новом качестве тело умершего и в девятый день «все тело покойного счита­лось воссозданным» [70].

Ситуация, аналогичная похоронной и свадебной, сложилась и в родильно-крестильной обрядности. Так, Р.Б.Пандей отмечает, что в Древней Индии беременной женщине давали какую-то траву, читая сле­дующие строки:

«Растения, у кого Небо-отец,

Земля-мать, (а) Океан был корень

Божественные травы да помогут тебе,

Чтобы ты обрела сына».

(Атхарваведа, HI. 23) [71]

На Русском Севере, в частности в Вологодской области, еще до недавнего времени женщины, собирая в купальскую ночь лечебные тра­вы, повторяли следующие слова:

«Небо-батя (или тятя), Земля-мати,

Помогите траву рвати (или брати),

Матушка Вода, Дай добра!

Матушка Трава, дай добра!».

Мы знаем, что Иванов день был одним из древнейших дохристи­анских праздников, торжественно отмечавшихся практически у всех народов Европы. Связанный с летним солнцестоянием, он делил год еще в ведическую пору на две половины, о которых в Махабхарате говорится:

«Божественный день-ночь (сутки) – это год,

Он также делится на две части:

Ночь – это путь (солнца) на юг,

День – это путь на север» [72].

Б.Л.Смирнов, комментируя этот текст, пишет: «Время движе­ния Солнца на юг считается темной половиной года; умерший в это вре­мя подлежит возврату. Движение Солнца к северу (от зимнего до летне­го солнцестояния) «светлой половиной», умерший в это время не возвращается» [73]. Причем, согласно идее трех нитей (гун), трех на­чал – святости, страстности и злобы (незнания), соответствен­но светлой, красной и темной карме люди разделялись в своих по­смертных судьбах:

«Темные направляются в преисподнюю,

Красные (раджас) – к человеческому (существованию),

Светлые в мир богов уходят,

Причастные счастливой доле.

В силу исключительной злобности (они)

Попадают в звериные лона,

В силу праведных-неправедных (дел) – в человеческие.

А в силу праведных – в божеские (лона)» [74].

Исходя из этого можно предположить, что именно в Ивановскую (купальскую) ночь, когда начиналась «ночь богов», после обрядов очи­щения водой и огнем, как бы «включался» процесс возвращения на зем­лю тех душ, которые, излившись дождем или росой, приходят вновь в мир людей в облике новорожденных детей. Ведь не случайно в Вологод­ской губернии еще в начале XX века на Иванов день собирали и пили росу. Травы, собранные в купальскую ночь, должны были приносить здоровье и жизненную силу, способствовать зачатию и рождению здо­рового потомства. М.Забылин в своей работе «Русский народ. Его обы­чаи, обряды, предания, суеверия и поэзия», увидевшей свет в 1880 г., писал о том, что накануне Ивана Купала все северные народы отмечали праздник Росы, «так как почитание богини Ладо было у всех общее» [75]. Прусское Лаго, латвийское Лиго, русская Лада и индоарийский празд­ник «Лила» – все связаны с идеей продолжения рода, увеличения ре­продуктивной силы Земли и людей. Души возвращались на землю дож­дем и росой и необходимо было дать им новую плоть, зачать новые жи­вые существа. Н.Р.Гусева особо отмечает, что «в языках индоиранской группы слово «лила» (как и слово «лельа», «лела», означающие «при­жимание», «возбужденный (ая)», движущийся (ая) туда-сюда») обра­зуется от глагола «ли» со значениями «плотно прижиматься, ложиться, растворяться, погружаться». Они могут быть сопоставлены этимоло­гически и семантически со славянским Лелем и посвященными ему хо­роводными любовными играми» [76]. Д.К.Зеленин, говоря о празднике Ивана Купала, подчеркивает, что «в древности с этим периодом совпа­дал свадебный сезон, т.е. время заключения браков – разумеется, не в нашем понимании, не индивидуальных браков, а «игрищ в селениях» [77]. И он же отмечает, что «огонь, через который прыгает молодежь – это не только средство очищения, но и оберег; предпочтение, которое ока­зывают при этом соломе и разному старью, как топливу для таких костров, может свидетельствовать о том, что к огню приглашают умерших предков, хотя никаких других данных в пользу этого предпо­ложения нет... Свободу нравов среди молодежи, столь характерную для Ивановой ночи, следует рассматривать как пережиток древнего брач­ного периода. Этот мотив выступает в обрядовых песнях.

«Хто не прийде на Купала дивицця,

Той не буде до вику женицця!» [78].

И купальские обряды, и купальские травы связаны с символикой продолжения рода. Вероятно, отсюда берет начало и древнеиндийский обычай давать беременным женщинам особые травы, способствующие (по их представлениям) успешному деторождению, в сопровождении заговора, практически идентичному тому, что повторяют на Русском Севере и сегодня. Одним из обрядов, совершаемых беременными жен­щинами (в начале третьего месяца беременности) в Древней Индии, было омовение на траве, которая, судя по всему, обеспечивала защиту от вредоносной магии [79].

Очень интересное предписание, касающееся беременных жен­щин, есть в «Падма-Пуране» (V, 7) – они «не должны сидеть на мура­вейнике» [80]. Вероятно, возможность подобной ситуации (сидения на му­равейнике) предполагалась каким-то обрядом. Во всяком случае в свадебной обрядности востока Вологодской области свекровь, встре­чая молодую в своем доме, говорит: «Любите мою молодицу, по коро­вушек водите, на муравьище не садите». Поскольку рожали «во дворе у коровы», то, вероятно, просьба водить молодицу «по корову­шек» являлась пожеланием скорейших родов, а «сажание на мура­вьище» было связано с каким-то экстремальным обрядом, проводи­мым над бесплодными женщинами.

Мы уже отмечали ранее, что в севернорусской обрядности коро­вы, солома и покойник взаимосвязаны. Так как роды всегда ставят жен­щину на грань между жизнью и смертью, то местом их, как правило, становилось помещение, связанное со смертью, с культом мертвых (хлев, баня и т.д.). Интересно, что в древнеиндийской традиции женщина рожала обязательно в юго-западной стороне дома, т.е. в помеще­ниях, связанных со смертью. А.А.Васигин подчеркивает, что: «Север­ную и восточную стороны света индийцы вообще считали священными и счастливыми, южную (сторона, посвященная предкам, царство смер­ти) и западную (сторона заката) – предвещающими смерть и несчас­тье» [81].

В случае тяжелых родов восточные славяне вообще и северно-руссы в частности прибегали еще в 30-х годах нашего века к таким ма­гическим средствам, как развязывание всех узлов в доме [82]. В древнеин­дийской традиции в подобной ситуации брахман также развязывал все узлы в доме [83].

Д.К.Зеленин в «Восточнославянской этнографии» отмечал, что: «Роженица, отчасти и ребенок, повитуха и даже муж роженицы, также, как и само помещение, в котором происходят роды, считаются нечис­тыми, эта нечистота, однако, не столько физическая, сколько духов­ная» [84]. Причем роженица считалась нечистой в течение 9 дней после родов. На девятый день проводился обряд, снимавший с нее нечистоту. В древней Индии мать и новорожденный в течение 9 дней считались ритуально нечистыми, и огонь, горевший при родах, также был нечист. Поэтому на десятый день его гасили и применяли обычный домашний огонь, т.к. мать и детя считались к этому дню очищенными. Имя ново­рожденному также не давалось ранее десятого дня, «когда проходил пе­риод ритуальной нечистоты и особой опасности для ребенка со стороны злых демонов и колдунов» [85].

В русской традиции было принято начинать с шестимесячного возраста кормить ребенка гречневой кашей с молоком и особым куша­ньем из ржаного хлеба, сваренного маленькими кусочками в воде, т.е. твердой пищей [86]. Согласно древнеиндийских законов, «церемония кор­мления пусть совершается на шестом месяце со дня рождения... пусть кормят ребенка на шестом месяце легкой и подходящей пищей, которая представляет собой рисовую кашу с молоком» [87].

Д.К.Зеленин отмечает, что «Севернорусы и белорусы не стригут ребенку ногти, пока ему не исполнится год, иначе он может стать во­ром. До года не стригут также и волосы, даже если волосы стали очень длинными и мешают ребенку смотреть. Если не соблюдать эти правила, то, по народным представлениям, ребенку можно «отрезать язык», т.е. ему будет трудно научиться говорить» [88]. Он же указывает, что белору­сы впервые стригут детей на третьем году жизни. Перед первой стриж­кой у русских крестная мать дарила своему крестнику новую рубашку, т.е. «на ребенка одновременно надевали новую одежду». Д.К.Зеленин отмечает, что в былые времена княжеских детей стригли в 2–4 года, а иногда и на седьмом году», когда мальчика впервые сажали на коня» [89]. Интересно, что до недавнего времени сохранялся обычай первые сре­занные волосы засовывать в коровий навоз якобы для того, чтобы у ре­бенка волосы были густыми и «кудреватыми». Иногда считали, что за­катывание волос в навоз, как и сажание ребенка для первой стрижки на овчину мехом наружу, необходимо для того, чтобы в дальнейшем он жил долго и был богатым.

Р.Б.Пандей, говоря о древнеиндийской обрядности, отмечает, что ритуальная первая стрижка волос у ребенка упоминается в Атхарваведе и уже в ведийский период такая стрижка была религиозной церемо­нией, которая совершалась от года до окончания третьего года для всех дваждырожденных. Правда, иногда этот обряд совершался на пятом или даже седьмом году. По законам Ману ритуальная стрижка исполнялась обязательно во время северного пути солнца, т.е. с 22 декабря по 22 июня и только в дневное время. Перед началом первой стрижки мать купала ребенка и надевала на него новую, не разу не стиранную одежду. Остриженные волосы закатывали в коровий навоз и прятали в коров­нике или бросали в водоем [90], т.к. «вода и коровий навоз, с точки зрения индийцев, обладали ритуально очищающей силой» [91].

Таким образом, мы можем еще раз подчеркнуть, что, несмотря на тот факт, что обычай ритуальной стрижки был широко распространен у различных индоевропейских народов, аналогии в древнеиндийском и восточнославянском ритуале, даже в мельчайших деталях, поразитель­ные. Зачастую трудно объяснить некоторые представления, обряды и т.д., бытующие у русских, без привлечения древнеиндийского «ключа». Так, например, одна из болезней новорожденных называется у северно-руссов «собачьей немочью» или «собачьей старостью» (рахит). Но по­чему данная болезнь связывается с собаками? Возможно, объяснение этому следует искать в ведической традиции, связывающей бога смерти Яму с собаками, его постоянными спутниками. Именно в образе собак являлись посланцы бога смерти – демоны Куркура и Сисара новорож­денным и приносили им «собачью болезнь» – рахит или эпилепсию. Всвязи с этим отец покрывал ребенка сетью или верхней одеждой и читал над ним заговор: «Кукура, Сукуркура, Куркура, который крепко держит детей! Чет! Чет! Собачка, отпусти его. Поклон, тебе, Сисара, лающий, горбун!» – и тем самым избавлял свое дитя от «собачьей бо­лезни» [92]. У севернорусских (на р. Ваге) лечили «собачью старость» ре­бенка, протягивая его под землей (под межой) и приговаривая: «Ребен­ка тащу, а собачью старость оставляю» [93]. Но как сеть связана с водой, так и одежда связана с землей. Не случайно на Русском Севере ткань называли «землею». Таким образом, древнеиндийское покрывание больного ребенка сетью или верхней одеждой семантически аналогич­но севернорусскому «сплавлению» болезни по реке или протягиванию младенца под землей.

Среди северорусских обрядов, связанных с детьми и имеющих прямые аналогии в древних ведических традициях, следует особо отме­тить т.н. «Три Спаса»: Медовый (14 августа), Яблочный (19 августа) и Льняной (29 августа).

Во время Медового Спаса (14 августа) вырезали соты с медом. Этим медом святили воду в реках, а после водосвятия купали в них де­тей. Причем рубашки, одетые на детей до купания, бросали в реку, а ребенка одевали в новую не стиранную рубаху [94]. Вспомним древний гимн Ригведы, где с медом связаны образы Неба и Бога Творца Вселенной:

«Мед (навевают ветры благочестивому,

Мед струят реки,

Медовыми для нас да будут растения!

Медом пусть будет Небо – наш отец!» [95].

Древнему арийскому тексту вторит русский народный заговор, за­писанный в конце XIX в. в Вятской губернии: «На острове Буяне идет сам Царь с медовыми устами» [96]. Так как в северорусских говорах слово «буй, буян, буево» – это кладбище, погост, а шире – «тот свет», то в данном заговоре речь идет не о простом земном Царе, а о Царе небес­ном или о «Небе – нашем отце». Вспомним приговор, с которым севе­рорусские женщины в ночь на Ивана Купала собирали волшебные ле­чебные травы:

«Небо – тятя!

Земля – мати!».

В санскрите, языке древнеиндийской культуры, со словом «Мад-ху» (мед) связаны такие понятия, как: сладкий, приятный, прелестный, нектар, молоко, святой, священный, пригодный для жертвоприноше­ния, а также – мудрость, ум, разум, проницательность, жиз­ненный опыт и, наконец, опьяняющий, хмельной напиток.

В.А.Васигин пишет в связи с древнеиндийскими домашними об­рядами: «У индийцев мед в древности символизировал сущность жиз­ни, бессмертие, он обладал будто бы оплодотворяющими способностя­ми и поэтому его вместе с маслом лили в первую борозду» [97].

Именно мед во всех вариациях был главным продуктом питания и объектом поклонения в обрядах Медового Спаса. Этот день знамено­вал собой начало сбора урожая, независимо от того, что часть его уже была к тому времени собрана. Древние обрядовые жертвы медом и ме­довыми напитками должны были сделать все плоды земли и все воды рек сладкими для людей. Мед был символом и знаком Бога Неба – «Деда» и поэтому им кропили воды рек прежде, чем купать в них детей. И здесь нам снова придется обратиться за разъяснением смысла этого обряда к древнеиндийским традициям.

Как и в наши дни, раньше обучение детей грамоте начиналось пос­ле основных сельскохозяйственных работ – сбора урожая. Середина августа – время подготовки к новому этапу в жизни ребенка – учени­честву. Но вот что говорит об этом периоде, назвываемом в древнеиндийской традиции «упанаяна», т.е. «посвящение в ученики», Р.Б.Пандей в «Древнеиндийских домашних обрядах»: «Церемония упанаяны восходит к глубокой древности. Соответствующий обряд парсов, назы­ваемый «навзат» (новое рождение), посредством которого дети парсов, и мальчики, и девочки, получают религиозное посвящение в возрасте шести лет и трех месяцев, показывает, что упанаяна (посвящение ре­бенка) возникла в тот период, когда предки индоариев и иранцев жили еще вместе», т.е. на своей прародине в Восточной Европе [98]. Детей на­чинали учить грамоте с 5–8 лет, причем детей жрецов – весной, вои­нов – летом, а землевладельцев и ремесленников – осенью. Перед тем, как стать учеником, ребенок проходил через обряд омовения, кото­рое «очищало и тело, и душу совершающего обряд» [99]. После омовения ученику дарили нестиранные белые одежды, символизирующие чис­тоту жизни.

В обряде упанаяны вода, получаемая учеником из ладоней учите­ля, символизировала очищение и напиток бессмертия «амриту» [100].

Сравним древнеиндийский обряд «посвящения в ученики», сло­жившийся, как считает В.Б.Пандей, в глубокой древности у индоарийцев (т.е. жителей севера Восточной Европы), с тем, что происходило в середине августа на «Медовый Спас» у нас в России еще в начале XX века. В этот день детей крестьян, которые, согласно древней традиции, должны были начать учиться осенью, купали в «медовых реках», т.е. реках, насыщенных медом мудрости, святости, разума, проницательно­сти, жизненного опыта. Эти воды, кроме того, несли в себе «сущность жизни, бессмертие» и обладали оплодотворяющими способностями.

Если в древнеиндийской традиции дети, получая воду из ладоней учителя, как бы вкушали «напиток бессмертия», высшего знания и муд­рости, то в русской традиции таким напитком были «медовые воды» рек. Как и в древнеиндийской обрядности упанаяны, у русских дети после омовения одевали новые белые нестиранные рубашки. Но, кроме того, именно в России сохранился обычай старую одежду, точнее, ту, кото­рую ребята снимали перед купанием на Медовый Спас, пускать по воде. Судя по всему, обычай этот чрезвычайно древний, так как отправление по водам всегда предполагает отправление в мир предков «на тот свет». Предыдущий период жизни ребенка как бы уплывал вместе с его руба­хой в другой мир, а на смену прежнему человеку рождался новый, гото­вый для насыщения мудростью, святостью, разумом, жизненным опытом. Это находит себе прямую аналогию в древнеарийском представлении о том, что упанаяна – «посвящение в ученики» – это второе рождение, откуда понятие «дваждырожденные», т.е. родившиеся для знания. Как и другие летние праздники «Медовый Спас» – это комплекс обрядов, связанных с функцией сохранения, спасения. Основной смысл этого со­хранения (спасения) – в приобщении следующего поколения к сокро­вищам знаний их предков. Омывшись в «медовых водах» Отца-Неба, дети должны быть готовы к осознанию всей полноты бытия, приобрете­нию жизненного опыта, знаний.

Знаменательно, что в этот день женщинам-матерям «прощались на небесах все их незамоленные грехи» [101], так как считалось, что они свою функцию – родить и «довести до ума» – выполнили. Следующий этап – сделать из детей достойных членов общества – задача учителей.

Второй праздник августовского цикла – «Яблочный Спас» (19 августа) также целиком и полностью связан с идеей сохранения и спа­сения.

В древности у индоевропейских народов яблоневый сад был сим­волом вечной жизни – рая.

Так, древнегреческая мифология сохранила память о чудесной яблоне с золотыми яблоками вечной юности, которая по велению мате­ри-Земли (Геи) «выросла в далекой древней Гиперборее» [102]. У подно­жия этой яблони бил из недр ключ живой воды – воды бессмертия. Та­ким образом, древнегреческая мифология сохранила память об общеиндоевропейской прародине и тех мифологических представлени­ях, которые складывались на этой прародине в глубине тысячелетий.

Мы уже отмечали, что в русской народной традиции яблоня и яб­локи занимают огромное место. В народных сказках яблоки – символ жизненной силы, красоты, мудрости, счастья, удачи. И в этом нет ниче­го удивительного. Ведь даже сегодня половина яблоневых садов мира находится в России. Ну, а в глубокой древности дикие яблони росли да­леко на Севере. Заметим, что именно плоды диких яблонь наиболее бо­гаты так необходимым человеку витамином «С».

Во время празднования Яблочного Спаса все начинали есть яб­локи. До 19 августа женщины, у которых умирали дети, старались яб­лок не есть, так как считали, что тогда их детям «на том свете достанется яблочко». С яблоками были связаны представления о нравственном облике человек. Так, новорожденному клали в рот печеное яблоко, что­бы он не вырос пьяницей [103]. Представление о яблоне как неком «древе жизни» настолько архаично, что оно сохранилось даже в мифологии калашей – жителей гор Гиндукуша (Афганистан) – потомков первых индоевропейских иммигрантов на субконтиненте [104].

Возвращаясь вновь к русской народной сказке «Крошечка-Хаврошечка» заметим, что здесь очень четко обозначена мысль – злой, коварный, бесчестный (т.е. греховный) человек не может сорвать, а значит, вкусить плод с дерева жизни и познания, каковым в сказке яв­ляется яблоня. Исходя из этого, можно понять и расположение обрядов в Трех Спасах.

Первый «Медовый Спас» – дети готовятся стать учениками. Они проходят священное омовение в насыщенных мудростью, знанием, жиз­ненным опытом предыдущих поколений «Медовых водах» и, пуская свои старые рубашки по воде, прощаются со своим беззаботным дет­ством.

Во время «Яблочного Спаса» дети получают вместе с яблоками запас жизненных сил, необходимых для приобщения к познанию.

Последний, третий праздник цикла «Льняной» (полотняный) или «Житный Спас» (29 августа). В этот день женщины, катаясь по сжатой ниве, приговаривали: «Нивка, нивка, отдай мою силку, на пест, на ко­лотила, на молотила, на кривое веретено!» [105]. Связанный с завершени­ем уборки урожая, с предстоящим затем долгим процессом получения пряжи, холста, набором орнаментальных праставок – «священных тек­стов», этот праздник также целиком посвящен сохранению. Это со­хранение урожая, сохранение жизненных сил, сохранение священного знания, запечатленного в сакральных орнаментальных текстах.

Третий Спас как бы окончательно разделяет судьбы детей – маль­чиков и девочек. Первые пойдут учиться грамоте, вторые – рукоделию. Известно, что у новорожденной девочки пуповину (в русской традиции) почти всегда раньше перерезали на прялке или веретене, чтобы она стала искусной пряхой. У мальчика пуповину перерезали на колоде для плетения лаптей, а иногда на книге, чтобы новорожденный вырос мас­тером своего дела или грамотным человеком [106].

Выдающийся исследователь русской культуры В.А.Городцов пи­сал в 1926 году: «Шитью молодых девиц и знанию грамоты юношей придавалось одинаковое значение и это мы поймем, когда убедимся, что в шитье девиц выражалось такое же важное для населения знание свя­щенных символов той старой, а поэтому дорогой веры, которою жил народ тысячи лет. Как весталки, чистые девы Рима, хранили негасимый огонь, символ обоготворенного небесного огня-солнца, так юные девы Русского Севера обязывались и обязываются нести и несут символы своего первобытного народного культа от древнейших времен до наших дней» [107]. Он же, говоря о северорусской вышивке и ткачестве, отме­чал, что: «По отзывам вполне компетентных лиц, это в своем роде луч­шие произведения в мире» [108]. Вспомним, что на санскрите, языке древ-неарийской культуры, северорусское диалектное слово «прастава» (означающее орнаментальную полосу, украшающую одежду, полотен­ца, скатерти, свадебные простыни), значит «священный гимн, мудрая речь», а древнейший общеиндоевропейский бог неба Варуна носил имя Праджапати, что буквально значит «Отец пряжи».

Девочки, которым предстояло учиться прясть, ткать, вышивать (также, как и мальчики), начинали после посвящения Трех Спасов изу­чать свою сложную науку – науку будущей женской жизни.

Таким образом, три праздника конца лета – времени «сохране­ния» – действительно сохраняли и спасали сложившуюся структуру об­щественных связей, сохраняли преемственность знаний, традиций, ве­рований, накопленных данным сообществом людей. «Три Спаса» – Медовый (14 августа), Яблочный (19 августа) и Льняной (29 августа) – это прежде всего комплекс обрядов посвящения детей, достигших возраста ученичества. И аналогии обрядовых действий в русской и древнеарийской традиции поразительны.

В подтверждение того, что зачастую бывает просто невозможно объяснить некоторые распространенные и в наше время на Русском Севере обряды и верования, не используя древнеиндийский «ключ», можно привести множество примеров. Так, в настоящее время в Воло­годской области (особенно в восточных районах) во время свадьбы на праздничный стол кладут один на другой три пирога – «витушки», ко­торые весь первый день лежат на столе вместе с солью. Верхняя «ви­тушка», как правило, украшена «гуськами» и свастиками из теста. Как было отмечено ранее, именно такой ритуально украшенной «витушкой» родители благословляли молодых. О наличии подобного обрядового сва­дебного хлеба, причем именно трех хлебов, писал в 1912 году Е.Перфецкий в своей статье «Бытовые языческие черты в свадебных обрядах русского населения Архангельской губернии». Он отмечал, что: «К при­езду жениха на свадебный стол расстилают браную скатерть, на ниж­ний (только не в передний угловой) конец стола кладут один ржаной хлеб, на другой – два таких же хлеба, особо приготовленные по случаю свадьбы, называемые «столовниками»... Только в известных местах, концах стола, может лежать он один – священный столовник, в других же местах стола раскладываются свадебные пряники – подарки невес­те от жениховых гостей – они обыкновенного приготовления. Потреб­ление столовника происходит при молитвословии присутствующих, те­перь перед иконами, а в языческую пору оно происходило перед лицом домашних божеств. Потреблением хлеба при подобной обстанов­ке и освещался раньше союз новобрачных, в настоящее время он играет главнейшую роль в домашней, так сказать, внецерковной обрядности» (курсив мой – С.Ж) [109].

Всвязи с этими тремя обрядовыми хлебами, сохранившими свое ритуальное значение на Русском Севере до наших дней, имеет смысл отметить, что жители Гиндукуша – калаши, которых считают наследни­ками «древнейшей доведической идеологии первых индоевропейских иммигрантов на субконтиненте» [110], во время зимнего праздника «chaumos» – (аналога русской масленицы) пекут три лепешки, предназна­ченные для душ умерших [111].

И здесь стоит вспомнить текст «Махабхараты», рассказывающий древний миф о том, как появилась жертва предкам, и почему предки называются «пицца», т.е. лепешки. Этот миф гласит, что когда «земля, опоясанная океаном, некогда исчезла», то Бог поднял ее, приняв образ вепря. Но к его клыкам прилипли три кома земли, из которых он при­готовил три лепешки и произнес следующие слова:

«Я творец мира, себя воздвиг, чтобы произвести предков.

Раздумывая о высшем законе обряда (жертвы) предкам,

Достав землю, я со своих клыков на южную сторону сбросил

Эти лепешки, из них возникли предки.

Эти три лепешки безвидны, пусть будут безвидны

И вечные предки, созданные мною в мире.

Как отца, деда и прадеда пусть меня знают,

Пребывающего здесь, в трех лепешках.

………………………………………………

Певец, таков его устав, что предки познаются как лепешки.

И, по слову Вришакапи (т.е. Творца – С. Ж.),

Постоянно получают поклонение» [112].

Как отмечалось ранее, в восточнославянской ритуальной прак­тике прослеживается связь блинов с культом предков. Еще П.В.Шейн в XIX в. подчеркивал, что крестьяне считают, «будто надежным спосо­бом связи с иным миром является обычай печь блины» [113]. Это обязательная еда похорон, поминок, свадьбы, Святок и Масленицы, т.е. дней, в той или иной мере связанных с отправлением культа предков. В.К.Соколова пишет в этой связи: «Некоторые исследователи видели в бли­нах отголосок солярного культа – знак оживающего солнца. Но это мнение не имеет серьезных оснований. Блины по происхождению, дей­ствительно, ритуальная еда, но связаны они были непосредственно не с Масленицей и с солнцем, а с культом предков, который входил как со­ставной элемент и в масленичный обряд. У русских блины – обязатель­ная еда на похоронах и при поминовении умерших... Знаком масленицы блины стали только у русских. Для украинцев и белорусов они не харак­терны» [114]. Даже привычная поговорка: «Первый блин комом», – свя­зана с тем, что он клался на божницу «родителям», на подоконник для «душечек родительских» или его несли на погост и клали на могилу [115]. В.К.Соколова отмечает, что: «В первой половине XIX в. обычай отда­вать первый блин покойным родителям или поминать их блинами, ви­димо, бытовал широко» [116].

Вероятно, здесь перед нами отголосок древнего мифа, приведен­ного выше, согласно которому первые предки возникли из трех комов земли, превращенных Творцом в лепешки. Таким образом, первый блин, судя по всему, являлся символом кома земли и прадеда. Не случайно поэтому в Усть-Кубинском р-не Вологодской области еще до 30-х годов нашего века сохранялось поверье, что если девушке удастся украсть у матери первый блин и, забравшись на печь, прорезать в нем дырки для глаз, а затем посмотреть сквозь них, то она может узнать свою судьбу. В данном случае, согласно логике мифологического сознания, она смот­рела в будущее глазами прошлого, глазами своих предков, которым было дано провидеть это будущее. Интересно, что древняя мифологическая основа была настолько закреплена в сознании северноруссов, что находила отражение даже в зафиксированных в начале XX в. А.А.Веселовским подражательных колыбельных. Так, он пишет, что, укачивая ребенка, матери или няньки на Уфтюге, как бы подражая колокольному звону, поют: «лива тов, лива тов...тов лив, бов лив. Завтра Христов день, тем блин, трём блин, всем по рогульке, всем по еицькю, всем по рогульке». И.Цейтлин в своей статье «Поморские народные сказки», вышедшей в свет в 1911 году, рассказывает такой вариант «Сказки об Иванушке-Дурачке», в котором Иванушка получает от старших брать­ев за две ночи на могилке отца «блин житный да блин овсяный» [117].

Возможно, что с тремя категориями предков связан также и та­кой обрядовый персонаж как Дударь, отмеченный А.М.Мехнецовым для Новгородской обл. Информаторы сообщили, что на Новый год от­крывали окно и в него выставляли деревянную лопату для хлеба и качали ее. Пели при этом «Дударя»:

«Ох те то Дударь,

Дударь-дарь да не может,

Живет долго да не умрет,

Дари подаре во сырую землю.

Птицы вы, птицы,

Завейте вы гнезда.

Я за видова (или инова), за молодова!»

Этот текст пели три раза так, чтобы услышали соседи или, как говорили информаторы: «чтобы дядька услышал». После того, как три раза споют «Дударя» с хлебной лопатой, т.е. «поднимут Дударя», на­рядные девушки шли по деревне из конца в конец рядами по трое или четверо и вновь пели «Дударя». На третий день Крещения «Дударя» провожали. Этот обряд совершали еще в первые десятилетия XX в., но никто в настоящее время не знает, что это за персонаж. Одной из ста­рушек было высказано достаточно резонное предположение, что: «Мо­жет быть, Дударь святой?».

Интересно, что поднимали Дударя и провожали его в дни, связан­ные с культом предков, поднимали с песней именно на хлебной лопате и именно три раза. Вероятно, стоит отметить и то, что на санскрите «dutara» – вестник, посредник, посланец, посланник, посол. Мы мо­жем предположить со значительной долей уверенности, что «Дударь» севернорусской обрядовой песни и есть такой посредник между миром живых и мертвых, отправляемый с дарами в «сырую землю», невиди­мый и живущий бесконечно долго там, куда улетают птицы, т.е. в раю или ирии. Но как птицы завивают гнезда на земле, в мире живых, так и девушки хотят выйти замуж не на «том свете», а здесь. И не за невиди­мого «Дударя», а за «инова», за имеющего облик – «видова», за «мо­лодова». Известно, что первый вечер Святок назывался копыльным, и когда девушки шли с прялками на беседу, то пели «Дударя». Парни же «гоняли девок прутом, матерились, обливали водой», т.е. их поведение было также сугубо ритуальным, характерным для святок.

Мы знаем, что весенне-летний праздник Троица, синхронный хри­стианской Пятидесятнице, являлся для женщин и девушек обрядовым днем, связанным с культом плодородия. Атак как плодородие, как и знание будущего, могли дать только предки, то на Троицу обязательно пек­ли блины и гадали о судьбе. Наверное, стоит вспомнить, что арийского бога-создателя Вишну, тремя шагами измерившего Вселенную и в образе вепря поднявшего землю из глубин океана, а затем создавшего предков из трех лепешек, называли Тридхатой, т.е. трехосновным:

«Как отца, деда и прадеда пусть меня знают,

Пребывающего здесь, в трех лепешках.

Нет никого превыше меня, как же мне почитать другого?

Кто в мире отец мне? Итак, я – Предок!»

«Я – отец деда (Брамы), я здесь – первопричина», – говорит Вишну в мифе, рассказанном Махабхаратой [118]. Бог здесь сам называет себя «отцом деда» (т.е. прадедом) и говорит, что в нем пребывают все три класса предков. Здесь имеет смысл вспомнить слова Бируни, отме­чавшего, что в представлениях индийцев: «абстрактная материя нахо­дится посредине между материей и более высоким (миром) духовных и божественных идей: три первичные силы содержатся в абстрактной ма­терии в потенции. Таким образом, абстрактная материя вместе со всем, что она в себе заключает, является как бы мостом, (идущим) с верха к низу». Первая сила (Брахма, Праджапати) – природа в полном рас­цвете ее деятельности; созидание. Все, что возникает под воздействием второй силы, называется Нараяна – природа в момент, когда ее дея­тельность достигает предела; сохранение. Все, что возникает благодаря третьей силе, называется Махадева и Шанкара, но наиболее извест­ное его наименование – Рудра; разрушение. «Однако всему этому предшествовал только один источник и поэтому индийцы объединяют в нем все три разряда существ, не различая один из них от другого. Этот (единый) источник они называют Вишну... Здесь они следуют тем же путем, что и христиане, поскольку последние отличают друг от друга имена (трех) лиц: Отца, Сына и Святого Духа, и (в то же время) сущ­ность их представляют единой», – пишет Бируни [119].

Вероятно, именно этой Троице (вместе с тремя богинями судьбы – пряхами) и был посвящен весенне-летний праздник.

Ранее уже отмечалось, что в севернорусской обрядности счита­лось необходимым, чтобы человек закончил свою жизнь на соломе, что­бы покойника обмывали обязательно во дворе на соломе. По соломе шли под благословение молодые во время свадьбы, именно эту солому новобрачная должна была по ритуалу выметать. Во время рождественского сочельника в восточных районах Вологодской обл. (Никольский, Бабушкинский, Ниюксенский, Тотемский) парни и девушки «куликались», т.е. кувыркались по соломе [120]. Обрядовая роль ряженых «кулесов» или «кулешей» связывает их с продуцирующей магией. А так как севернорусское «кулыня» значит «богатая», «знатная», «родовитая» женщина и является аналогом санскритского «kulina» – «родовитый, знатный», то мы можем предположить, что севернорусские «кулеса-кулеши» (ряженые) также – знатные, родовитые, представители са­мых древних родов. Именно благодаря своей родовитости «кулеса» и выполняли сакральные обряды и среди них кувыркание с девушками на ритуальной соломе.

Однако истоки обрядовой роли соломы мы можем найти именно в ведической традиции. В древнеиндийской домашней обрядности умира­ющего также клали на солому, а свадебный обряд включал жертвенную солому на полу. Уже в гимнах Ригведы постоянно упоминается тот факт, что боги приглашаются на «жертвенную солому», которую необходимо «расстелить в правильном порядке». Ее называют «жирноспинной» и утверждают, что на этой соломе «возникает мир бессмертных» (РВ. I. 13. 4) [121]. На жертвенную солому приглашают «трех богинь, прино­сящих радость», «обладателем пестрой соломы» называют ритуаль­ный напиток «сому», связывающий мир людей и мир богов [122]. Такой священной соломой или священной травой была в ведической обрядо­вой практике трава «куша» – осока, употреблявшаяся для подстилки при различных ритуалах, а также в качестве кропила. Исследователи считают, что «священная трава куша, вероятно, обеспечивала защиту от вредоносной магии» и указывают на то обстоятельство, что «симво­лика священной травы для жреца, тетивы для воина и шерсти для зем­ледельца и скотовода очевидна» [123]. Обращаясь к истокам этих пред­ставлений, мы, вероятно, должны вернуться на реки и озера Русского Севера, берега которых были покрыты осокой и в то далекое время, когда рождались такие названия рек, как: Куш (Устьсысольский у. Вол. губ.), Куш (Печорский у. Арх. губ.), Куша (Онежский у. Арх. губ.), Кушбуя (Кирилловский у. Новг. губ.), Кушеваровка (Устюгский у. Вол. губ.), Кушерака (Онежский у. Арх. губ.), Кушеванда (Кемский у. Арх. губ.). Может быть, культовая роль осоки тесно связана с древним, еще па­леолитическим, культом водоплавающей птицы – главного поставщи­ка мяса в межсезонье весны и лета для древних жителей Европейского Севера. Ведь именно в осоке собирались и прятались эти птицы во вре­мя линьки, и именно оттуда этот «божий дар» получали люди. Имеет смысл вспомнить и то, что осока являлась одним из главных компонен­тов питания лося – также издревле важного для существования людей животного Европейского Севера. Так как и в наше время на Русском Севере осокой нередко набивают матрацы, можно предположить, что в глубокой древности именно эта трава была основой человеческого ложа. И нет ничего удивительного в том, что, как по севернорусским, так и по древнеиндийским представлениям, умирающий должен был закончить свою жизнь на этой траве, а вступающие в брак – стоять на ней.

Весьма значительную роль играла сухая трава – сено и солома – в обрядах масленицы – «единственного крупного дохристианского праз­дника, не приуроченного к христианскому празднику и не получившего нового истолкования» [124]. В древнеиндийской традиции многие элемен­ты Масленицы (и последующей Пасхи) прослеживаются в одном из са­мых ярких праздников порубежья зимы и весны – Холи. Как пишет Н.Р.Гусева: «Холи – один из самых ярких праздников» большой тра­диции. «Он отмечается в сутки полнолуния месяца фальгун (февраль-март), которым завершается холодный сезон... Все ритуальные действия праздника неотделимы от магии плодородия и исторически восходят к доиндийскому периоду жизни арьев. Обрядово-магические проявления, связанные с весенним равноденствием, носят характер, чрезвычайно близкий пасхальным, восходящим непосредственно к язычеству, что и перешло в пасхальную обрядность славянских народов» [125]. Как пример таких общих обрядов Пасхи и Холи Н.Р.Гусева приводит обычай кра­сить яйца в красный цвету славян и обливать друг друга жидкими крас­ками у индийцев. Причем: «и у тех, и у других красный цвет применяется обязательно как цвет воспроизводства людей и животных, и это служит одним из самых четких пережитков магии плодородия» [126]. Помимо пас­хальных элементов в индийском празднике Холи, как было отмечено выше, присутствуют (и в большом количестве) обрядовые действия, характерные для восточнославянской Масленицы. Это целый ряд поведенческих проявлений, которые, судя по-всему, сложились в глубо­чайшей древности: распевание непристойных песен сексуального со­держания, исполнения танцев плодородия, вокруг шеста с символом Солнца, распитие алкогольных напитков, приготовление ритуальной пищи из теста и творога [127]. В Индии во время праздника Холи обяза­тельно сжигают чучело Холики, которое делают из соломы (или ставят шест, или дерево, изображающее ее). Для костра собирают хворост, солому, старые вещи, коровий навоз. Костер поджигают огнем, кото­рый каждый приносит из дома, и все танцуют возле него.

Но согласно русской традиции на Масленицу разрешалось петь непристойные песни, полные эротических намеков. В.К.Соколова пи­шет: «На проводах Масленицы на р. Тавде главные распорядители раз­девались донага и делали вид, что моются в бане. В Ишимском окр. 60 лет назад был «масленичный король», который произносил «речи в ко­стюме Адама». Интересно отметить, что обнажались даже при лютых морозах, и делали это не мальчишки, не отпетые озорники, а пожилые уважаемые люди» [128].

На Русском Севере на Масленицу, как и в Индии во время празд­ника Холи, жгли костры. Причем материалом для костра были сено, солома, старые вещи. В Белозерском уезде Новгородской губернии девушки сено и солому старались добыть тайно, украв их у соседей. Здесь не добавля­ли в костер коровий навоз, но зато обмазывали им дно корзин и ниж­нюю часть деревянных плашек, на которых скатывались с ледяных гор. Чучело Масленицы, как и Холики, делали из соломы и сжигали его. В Вологодской губернии такой обряд был распространен и в Кадниковском, и в Грязовецком, и в Никольском уездах» [129].

На Масленицу ряженые в Вологодской губ. нередко сыпали на пол избы пепел и золу и плясали на них, а также мазали сажей и посы­пали пеплом и золой всех участников обряда. В индийской традиции существует обычай во время Холи брать горсть золы от костра, посы­пать им пол в доме и бросать щепотки золы друг в друга [130].

Мы знаем, что русская Масленица – праздник поминовения усоп­ших, о чем свидетельствует, в частности, ритуальная еда – блины, что это праздник заклинания плодородия следующего земледельческого года. Ведь не случайно масленичные костры жгли на возвышенностях и паровых полях. Как отмечает В. К. Соколова: «В Калужской обл. мать, начиная печь блины, посылала кого-нибудь из своих детей 8–10 лет «встречать Масленицу». Она давала мальчику блин, и он «ездил» с ним на ухвате или кочерге по огороду и кричал:

«Прощай, зима сопливая,

Приходи, лета красивая,

Соху, борону

И пахать пойду» [131].

И далее: «в с. Котельниче (Вятской губ.) хозяин до рассвета об­ходил дом с иконой или объезжал его верхом на палке, произнося при этом определенные приговоры. В Череповецком у. Новгородской губ. каждый хозяин дома обязан был «объехать утром избу на помеле, чтобы никто не видел, и в доме целый год будет всякого добра». В Орловском у. Вятской губ. также хозяин утром натощак объезжал дом вер­хом на ухвате или кочерге – «чтобы богатство не уходило». В Тотемском у. Вологодской губ. существовал обычай, при котором нагие женщины до восхода солнца три раза объезжали дом на клюке [132]. Ана­логичный обряд исполнялся и в пасхальные дни. Так, в Нижнеудинском у. хорошие хозяйки в чистый четверг «встают до солнца, чтобы никто не видел, чтобы даже солнце не видало, расплетают волосы, без юбки, в одной станушке идут во двор с клюкой, там садятся на нее верхом и то,бегом бегают, то шагом ходят, то клохчут по-куричьи» [133] (курсив мой – С.Ж).

Что касается индийского весеннего праздника Холи, то, сохраняя архаические обрядовые черты, присущие и русской Масленице, он ос­мысляется в Индии уже по-новому, как связанный с мифом о борьбе шиваизма и вишнуизма. Однако в обрядах калашей, жителей гор Гиндукуша и, как считают некоторые исследователи, прямых потомков пер­вых индоевропейских иммигрантов еще доведической поры, во время зимне-весеннего праздника предков приглашали в селения и предлага­ли им различную еду. Во всех обрядовых актах этого времени большая роль отводится женщинам. В Северном Кафиристане во время празд­ника marnma, который праздновался в конце февраля – начале марта (как и русская Масленица), проходило поминовение предков и все об­ряды совершали женщины. Они раскладывали перед изображениями предков различную пищу, затем смывали ее водой. После этого отправ­лялись в дом рожениц, где пели и танцевали. Возвращаясь оттуда, они «задевали мужчин, осыпая их насмешками и двусмысленными намека­ми». Затем возле домов женщины вновь раскладывали пищу для умер­ших и снова смывали ее водой. А то, что оставалось, съедали в кругу семьи [134]. Сравнивая и анализируя эти, столь отдаленные друг от друга сегодня, и тем не менее столь похожие друг на друга традиции, мы мо­жем констатировать наибольшую сохранность архаических черт, наи­большую цельность и завершенность всего празднично-обрядового ком­плекса именно в русской, а точнее, в севернорусской традиции. Здесь хотелось бы отметить, что в индийском празднике Холи, судя по всему, сохранился также ряд черт, присущих славянскому празднику Ивана Купала. Мы уже обращались к купальской обрядности всвязи с росой и сбором особых трав и отмечали, что день Ивана Купала приходился на день летнего солнцеворота, отмечавшего у древних арьев начало «ночи богов». В этом празднике поклонение солнцу, огню, воде и деревьям (т.е. всем ипостасям бога Огня) проявлялось с наибольшей силой. Вот что писал о нем автор XVI в.: «... с вечера собирается простая чадь обо­его пола и соплетают себе венцы из ядомого зелия или корения и перепоясавшеся былием возгнетают огнь; инде же поставляют зеленую ветвь и, емшися за руце около, обращаются окрест оного огня, поюще свои песни, переплетающе Купалом; потом через оный огонь перескакуют... Егда бо приидет самый праздник, тогда во святую ту нощь мало не весь град возмятется, в селах взбесятся, в бубны и сопели и гудением струнным, плесканием и плясанием... Ту есть мужем и отрокам великое падение, мужеско, женско и девичье шептание, блудное им воззрение, и женам мужатым осквернение и девам растление» [135]. Поскольку Ку­пала был днем, «знаменовавшимся браками», то молодежь как бы при­общалась к огню во всех его ипостасях: и в образе солнца, и в образе дерева, и в образе костра, и в образе воды. Но в Махабхарате говорится о том, что когда бог грозы Рудра вселился в Огонь, то часть его семени упала на гору, другая в воду, третья попала в лучи Солнца, четвертая на землю и пятая в деревья [136]. В эпосе утверждается, что «этих пять нужно почитать лучшими цветами тем, кто богатств желает. Нужно ока­зывать им почтение и ради успокоения болезней... им должны покло­няться здесь те, что желают блага своим детям» [137]. На Русском Севере именно на Иванов день начинали купаться, а в Пинежском р-не Архан­гельской области (д. Красное) «девушки купались голыми». В этот день добывали «живой огонь» трением двух поленьев друг о друга или (Ни­кольский у. Вологодской губ.) его добывали старики при помощи бере­зовой чаги, которая вставлялась в край палки, вращением которой по­лучался огонь. В.К.Соколова отмечает, что по белорусской традиции во время купальской ночи «на игрище за огнем приходила самая древ­няя старуха; как только она брала огонь, ее прогоняли и хлестали полы­нью» [138]. В связи с принятым в Никольском у. Вологодской губ. спосо­бом добывания «живого огня» можно вспомнить, что в индийской тради­ции Рудра-Шива (воплотившийся в огонь) – созидатель жизни и «в этом качестве он предстает не в виде человека, а в форме фаллоса, который называется «шивалингам»... Шивалингам изображается, как правило, в сочетании с «йони» – кольцом у его основания, символизирующим женское начало – шакти, стимулирующее пробуждение творческого мужского начала. По сути дела, название «шивалингам» относится именно к этому сочетанию, фиксирующему в себе обширную область индусской философии, трактующую вопросы возникновения материи, мира, жизни на земле и проявления созидательной энергии», – пишет Н.Р.Гусева [139]. В том способе получения «живого огня», который использовали старики в Никольском у. Вологодской губ., мы фактически видим тот же «шивалингам» (деревянный стержень) и «йони» (березо­вая чага), что и в индийском варианте.

Н.Р.Гусева, всвязи с праздником Купалы, пишет следующее: «Бога-Солнце славяне одаривали разными именами: Купала, Ярило, Хоре. Обращаясь к индоарийским языкам, мы встречаемся с такими возможностями истолкования значения этих имен:

а). Купала происходит не от славянского корня «куп» – (купать­ся), а состоит из двух слов – «ку», что значит на санскрите «земля», и «пала» – «податель дров», «охранитель»... и в таком истолковании имя Купала больше соответствует сущности бога Солнца... Обряд священ­ных омовений связан с культом солнца очень тесно: и в современной, и в древней Индии воду возливают на алтарь с изображением бога-Солн­ца, в воду входят, встречая восход солнца. Вполне возможно, что эти обряды уходят в глубокую древность, равно как и обряды культа плодо­родия, неотделимые в сознании людей от представлений об оплодотво­ряющей силе солнца.

б). В основе имени «Ярил (а)» лежит корень «яр», который в ряде индо-арийских языков и сегодня образует слова, означающие ярость, страстность, любовное исступление или горение. (В языке «Авесты» слово «Яр» связано также с понятием «год» – С.Ж.). Все эти понятия без труда также связываются в нашем сознании с образом Солнца, осо­бенно весеннего Солнца, и с представлениями, роднящими страсть с яростью и яркостью. Имя-эпитет Ярило является одним из самых впе­чатляющих и поэтических имен Солнца в наших народных песнях и пре­даниях.

И, наконец: в) имени Хоре можно найти соответствие в санскрит­ском слове «харос» («хара»), которое означает «огонь», «пламя», «на­полненность энергией» и употребляется в Индии вплоть до наших дней в качестве синонима самого понятия «бог» [140]. В свою очередь В.К.Со­колова сопоставляет с Купалой Ярилин день. Она отмечает, что: «В Ко­строме в петровское заговенье хоронили чучело Ярилы с ярко выражен­ными мужскими атрибутами». Во Владимирской губернии празднества в честь Ярилы проходили в XIX веке повсеместно в заговенье перед пет­ровским постом. В рощу около Шуи в этот день приходили не только из города, но и из более чем двадцати деревень. На праздник Ярилы в Тавдинском уезде после обеда «все шли на берег реки или озера, женщины несли котелки с яйцами; на берегу разводили костры и варили яйца, их обычно красили луковыми перьями. Парни и девушки купались, потом брали по яйцу и катали их; мужчины и женщины ходили от костра к ко­стру и угощались. После захода солнца все, молодые и старые, раздева­лись и купались. Затем взрослые возвращались домой, а молодежь гу­ляла всю ночь; наевшись, бросались оставшимися яйцами (причем, этому бросанию, – замечает В.А.Городцов, – придается какой-то та­инственный и непристойный смысл)... И.М.Снегирев отмечал, что «Иван-Купала... между чернью назывался Ярилов день в Ярославской, Тверской и Казанской губерниях» [141]. В.К.Соколова пишет: «Можно почти с полной уверенностью поставить знак равенства между Купалой и Ярилой» [142], что полностью соответствует вышеприведенным словам Н.Р.Гусевой. Отмечая, что купальская обрядность – в основе своей свадебная, стоит вновь вспомнить поучение XVI века, в котором гово­рится о том, что в этот день «простая чадь обоего пола соплетает себе венцы из ядомого зелия или корения и препоясавшеся былием возгнетают огнь». Здесь имеет смысл обратиться к строкам свадебного гимна Атхарваведы, в котором, как и в севернорусской народной тради­ции, невесту называют «солнцем», а жениха «месяцем». Они гласят:

1. Мы на свадебной колеснице

привезли тебе Сурью-деву (т.е. Солнце – С. Ж)

Агни боже отдай же мужу

жену в жены и с ней потомство.

2. Агни бог возвратил супругу

да с красою да с долголетьем

долголетен супруг да будет

до ста осеней да с супругой.

…………………………………….

6. Ты благая мыслью нас дари невеста

Даром достохвальным благородства родов.

Красоты супруги броды в чистых водах

дайте нам сметая мыслей злых препоны.

7. Эти травы и эти реки

эти нивы и эти рощи

да хранят от нечисти для мужа

молодую ради будущих родов.

………………………………………….

70. Молоком земляным я тебя препоясал

Молоком травяным я тебя препоясал

на потомство препоясал на богатство

препоясана да стяжаешь награду.

……………………………………….

73. Эти праотцы навстречу невесте

вышед глянуть на эту свадьбу

да подарят они супругам

сыновей ради их спасенья.

74. Этой встречной препоясанной первой 

тут отдавши потомство и богатство

да уйдут они нехоженной дорогой.

Плодородная Вирадж победила [143].

(Вирадж – в Ригведе и Атхарваведе – женское олицетворение изначального космического принципа).

Итак, на Руси во время купальской ночи мужчины и женщины, юноши и девушки перепоясывались травами, судя по гимну Атхарваведы «на потомство и богатство», причем такие пояса названы в гимне «молоком земляным» и «молоком травяным». Перепоясанность неве­сты имела значение всвязи с ее встречей с праотцами, которые именно «этой препоясанной» отдавали потомство и богатство. Мы знаем, что в русской традиции пояс плели или ткали из льна (т.е. из травы) и укра­шали сложными архаичными ромбо-меандровыми и свастическими узо­рами. С поясом были связаны многие обрядовые действия. Так, в Воло­годской губернии (при гадании о судьбе) девушки клали пояс поперек половиц, на него раскладывали испеченных из теста «собачек». Затем впускали в дом собаку. Та девушка, чью «собачку» собака съест рань­ше, как считалось, раньше выйдет замуж. В Кадниковском уезде Воло­годской губернии в первый вечер святокдевушки клали на божницу но­вый шерстяной пояс, приговаривая: «Пояс, пояс, покажи мне во сне суженого поезд» [144]. В Никольском уезде существовал обряд с опоясыванием невесты и ее подруги одним поясом, чтобы та тоже скорее выш­ла замуж. В.К.Соколова отмечает, что в Архангельской области хозяй­ка повязывала пояс на голое тело, а затем расстилала его в воротах, через которые весной в первый раз выгоняли скот. Также поступали и в Московской области, причем посредине пояс запирали замком. Анало­гичный обычай был и на Украине. «Исполняя эти обряды, верили, что пояс оградит скот от всех напастей, заставит держаться своего двора», – пишет В.К.Соколова [145]. Пояс играл в народной одежде огромную роль. И это не удивительно – он охранял самую уязвимую часть тела человека – живот. Каждый уважающий себя крестьянин не позволял себе распоясаться даже в избе. Более того, женщины не снимали пояс на ночь, рубаха-исподка должна быть обязательно подпоясана. Инте­ресно, что в «черных заговорах» между поясом и нательным крес­том поставлен знак равенства. С этим феноменом мы встречаемся в поморском заговоре «на присуху»:

«Два раза проклят, проклят враг супостат, послужи мне на вечерней заре, в злые часы, минуты и секун­ды, чтобы раб божий (имя) не мог ни есть, ни пить, ни спать, ни гулять без рабы божьей (имя)... По черной книжке, по седьмой строке я даю тебе жертву, раба божия (имя) из трех морей, из трех океанов... Если потеряешь – сойдешь с ума и пропадешь прямо за тридевять морей в тридесятое царство, которому я служу и верую, когда снимаю крест и пояс» [146].

Таким образом, в народном сознании пояс равен кресту. О том, что пояс до введения христианства выполнял те же охранительные функции, что и крест впоследствии, свидетельствует обычай перепоясывания ребенка еще до крещения: после рождения его свивали и кро­ме свивальника, которым служил широкий пояс, обязательно одевали маленький поясочек. Пояс обязательно клали в гроб, неподпоясанным человека на тот свет никогда не отправляли. А иногда даже надевали несколько поясов, на все случаи его загробной жизни. Надо отметить, что православное духовенство очень хорошо знало об этом народном восприятии семантики пояса и всячески с ним боролось. Так, по свиде­тельству О.П.Куваевой (р. 1913) из Деревни Скоково Бабушкинского района Вологодской области: «Невеста без пояса ехала в церковь. Поп не будет венчать с поясом». Однако невесты, как правило, приез­жали к венцу подпоясанные, пояс одевался как на голое тело, так и на рубашку-исподку. Очень часто функции пояса выполняло ритуальное, украшенное вышивкой и браным ткачеством, полотенце. Особенно это характерно для севернорусской свадебной обрядности, где дружки ис­пользовали полотенце как пояс. На поясе могли, как и на полотенце, опускать в могилу гроб. Пояс считался выполняющим священную связь между предками и потомками, он был своеобразной дорогой от живых к мертвым. Как полотенца, так и пояса во время «родительских» дней вы­вешивались за окна; как по поясу, так и по полотенцу в дом могли зайти и выйти из него души предков. Н.А.Криничная, говоря об истоках на­родной культры, отмечает, что: «Семантика пояса уже в достаточной степени выявлена исследователями: он представляется замкнутым кру­гом, символизирующим вечность, поэтому подпоясание человека слу­жит средством приобщения его к вечности» [147]. Об этом свидетельствует и следующий заговор, произносимый дружкой, ограждающим свадеб­ный поезд:

«Встану я, раб Божий (имя рек), благословясь, пойду пере­крестясь, умоюсь студеной ключевой водой, утрусь тонким полотенцем; оболокусь я оболоками, подпояшусь красною зарею, огорожусь светлым месяцем, обтычусь частыми звездами и освечусь я красным солнышком» [148].

В ведической традиции «пояс олицетво­рял жизненные силы» [149]. Таковым он был и в хеттской традиции, имею­щей также множество параллелей с восточнославянской. У хеттов раз­вязывание поясов у пленных указывало на изменение правового поло­жения человека, на его зависимое состояние. И в то же время красно-белый пояс был одним из символов царской власти. Так, В.Г.Ардзинба отмечает, что: «В храме Солнца царь облачался в праздничный наряд адупли и подпоясывался поясом, сплетенным из белой и красной шер­сти» [150]. В ведической традиции учитель, принимая ученика, повязывал ему пояс и произносил следующие слова: «Вот пришла ко мне богиня-сестра, священная повязка, оставив дурные слова, очищая человека как очиститель, одеваясь силой вдоха и выдоха, мощью». Р.Б.Пандей пи­шет: «Пояс считался дочерью веры (шраддхи) и сестрой мудрецов, об­ладающим силой охранять его (ученика – С.Ж.) чистоту и целомудрие и удержать его от зла» [151]. В данной ситуации пояс служил религиозным символом, делался из тройного шнура (трех нитей) и символизиро­вал то, что ученик был всегда окружен тремя Ведами.

Кроме того, так как посвящение считалось вторым рождением, то пояс отождествлялся с пуповиной [152], которая соединяет ученика с учителем-брахманом (дающим жизнь-знание), а через него и с предка­ми – небесными мудрецами. Об этом свидетельствует, как было отме­чено ранее, один из гимнов Ригведы (I, 105), в котором брахман Трита говорит: «От земли до семи лучистых пуповина моя восходит», – т.е. подчеркивает свое родство с семью звездами Большой Медведицы – великими мудрецами – прапредками арьев [153].

Обязательность пояса и для женщин подчеркивает не только текст свадебного гимна-заговора Атхарваведы, но и посвященый Ардвисуре-Анахите древнеиранский «Ардвисур-Яшт», где богиня священных вод описывается, как «прекрасная девушка, сильная, стройная, прямая, вы­соко подпоясанная» [154].

В свете всего вышесказанного неудивительно, что православные священники еще в начале XX века отказывались венчать подпоясанных орнаментированными поясами женихов и невест, а также то, что в рус­ском языке стойко сохраняется как определение абсолютно недопусти­мого поведения слово «распоясаться».

---

[1]     Махабхарата. Мокшадхарма... С. 70–71.

[2]     Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 144.

[3]     Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 146–153.

[4]     Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 267.

[5]     Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография.– М.: Наука.–1991.–С. 344.

[6]     Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... С. 344.

[7]     Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы. – М.: Худ. литература.–1973. -С. 226.

[8]     Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... С. 344–345.

[9]     Перфецкий Е. Бытовые языческие черты в свадебных обрядах русского насе­ления Архангельской губернии//ИАОИРС–1912.–№ 3.–С. 116.

[10]    Перфецкий Е. Бытовые языческие черты... С. 115.

[11]    Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… С. 262, 273.

[12]    Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 275.

[13]      Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 278.

[14]    Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 261.

[15]    Зеленин Д. К- Восточнославянская этнография... С. 343.

[16]    Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 278.

[17]    Жирнова Г. В. Некоторые проблемы и итоги изучения свадебного ритуала в русском городе середины XIX – начала XX века // Русский народный свадебный обряд.-Л.: Наука.-1978.-С. 43.

[18]    Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 277.

[19]    Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 65.

[20]    Махабхарата кн. III. Лесная. М.: Наука. – 1987. – С. 302.

[21]    Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии.– М.: Наука.–1982.– С. 75.

[22]    Гусева Н. Р. Художественные ремесла... С. 74–75.

[23]    Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 278.

[24]    Гура А. В. Заяц// Этнолингвистический словарь славянских древностей. Про­ект словника.– М.: 1984.–С. 136.

[25]    Гура А. В. Заяц... С. 133.

[26]    Гура А. В. Заяц... С. 145.

[27]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 181.

[28]    Гусева Н.Р. Индуизм... С. 262.

[29]    Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев, бе­лорусов. М.: Наука. – 1979. – С. 240.

[30]      Зеленин Д. К- Восточнославянская этнография... С. 345.

[31]    Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 286.

[32]    Тэйлор Э. Первобытная культура.– М.–1939.–С. 287.

[33]    Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей.-М.: Изд.МГУ. – 1982.-С. 51.

[34]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 289.

[35]    Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С. 24.

[36]    Русские заговоры... С. 55.

[37]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 289.

[38]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 190.

[39]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 192.

[40]    Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С. 274.

[41]    Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С. 275.

[42]    Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С. 275.

[43]    Ковалевский А.Н. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. – Харьков. – 1956. – С. 83.

[44]    Башенькин А. Н., Васенина М. Г. Женский убор древнего населения Устюженского края//Устюжна.–Вологда. –1993.–С. 5.

[45]    Пандей Р.Б. Древнеиндийски домашние обряды... С. 207.

[46]    Башенькин А.Н. Древности земли устюженской // Устюжна.–Вологда. – 1992.-С.23.

[47]    Косарев М.Ф. Бронзовый век Западной Сибири.– М.: Наука.–1981.– С. 263-264.

[48]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 206.

[49]    Косарев М.Ф. Бронзовый век... С. 246.

[50]    Тэйлор Э. Первобытная культура.- М.-1939.-С. 283-284.

[51]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 200.

[52]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 200–201.

[53]    Пандей Р.Б. Дрвнеиндийские домашние обряды... С. 280.

[54]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 197.

[55]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 351.

[56]    Тэйлор Э. Первобытная культура... С. 287.

[57]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 350.

[58]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 198–199.

[59]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 202.

[60]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 355–356.

[61]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнорафия... С. 351.

[62]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 202.

[63]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 351.

[64]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 203.

[65]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 203.

[66]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 357.

[67]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 349.

[68]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 208.

[69]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 211.

[70]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 77.

[71]    Махабхарата. Мокшадхарма... С. 226.

[72]    Махабхарата. Нараяния. Ахшабад: Ылым. – 1984. – С. 245.

[73]    Махабхарата. Мокшадхарма... С. 519.

[74]    Забелин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия.-М.:-1880.-С. 68.

[75]    Гусева Н.Р. Индуизм... С. 110.

[76]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 397.

[77]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 398.

[78]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 293, 246.

[79]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 82.

[80]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 237.

[81]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 320.

[82]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 87.

[83]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 322.

[84]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 87, 243.

[85]    Зеленин Д.К. Восточнославнская этнография... С. 329.

[86]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 98–99.

[87]    Зеленин Д.К. Восточнославнская этнография... С. 331.

[88]    Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 331.

[89]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 100-104.

[90]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 246.

[91]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 90, 240.

[92]    Грысык Н.Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бас­сейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север.- СПб.:Наука.-1992.-71.

[93]    Забелин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и по­эзия.– М.–1880.–С. 97;

[94]    Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила.-С.-Петербург: Полисет.-1994.- С. 84, 401.

[95]    Ригведа. Мандала... С. 108.

[96]    Русские заговоры... С. 55.

[97]    Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 238.

[98]    Пандей Р.Б. Назв. раб. С. 112-113.

[99]    Пандей Р.Б. Назв. раб. С. 125.

[100] Пандей Р.Б. Назв. раб. С. 130.

[101] Глушко Е., Медведев Ю. Словарь русских суеверий... С. 152.

[102] Голосовкер Я.Э. Сказания о титанах,– М.: Высшая школа, –1993.–С.35.

[103] Глушко Е., Медведев Ю. Словарь русских суеверий, заклинаний, примет и поверий.- Н. Новгород-1995.–С. 519, 407.

[104] Йеттмар К. Религии Гиндукуша С. 267.

[105]  Глушко Е., Медведев Ю. Словарь русских суеверий. С. 300.

[106] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография С. 321.

[107] Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве.//Труды ГИМ. Вып. 1.–М.–1926.

[108] Городцов В.А. Назв. раб. С.

[109] Перфецкий Е. Бытовые языческие черты в свадебных обрядах русского на­селения Архангельской губернии. //ИАОИРС–1912.– № 3.– С. 114.

[110] Лелеков Л.А. О символизме погребальных облачений.//Скифо-сибирский мир.-Новосибирск.: Наука.– 1987– С.28.

[111] Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М.: Наука. – 1986. – С. 402-403.

[112] Махабхарата. Выпуск V. Книга 2. Нараяния... С. 80–81.

[113] Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. – М.: Наука.-1982.-С. 174.

[114] Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 47.

[115] Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 47.

[116]  Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 48.

[117] Веселовский А.А. Очерки по истории изучения быта и творчества крестьян Вологодской губернии. // ВОИСК-–Вологда.–1922-27.-Дело 11.-Очерк III.–л. 87-88; Цейтлин И. Поморские народные сказки//ИАОИРС-1911. № 2. С.91.

[118] Махабхарата. Нараяния... С. 81.

[119] Бируни Абурейхан. Индия... С. 119–120.

[120] Морозов И.А. Ритуалы выпроваживания кулешей в Вологодском крае// Ин­формационно-практическая конференция по проблемам традиционной народной куль­туры Северо-Западного региона России. Тезисы докладов и сообщений. – Вологда.– 1993.-С. 34.

[121] Ригведа. Мандалы I–IV... С. 17.

[122] Ригведа. Мандалы I-IV... С. 17, 27.

[123] Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 246, 255.

[124] Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 83.

[125] Гусева Н.Р. Раджастханцы. Народ и проблемы. – М.:Наука. –1989.– С. 160.

[126] Гусева Н.Р. Раджастханцы... С. 160.

[127] Гусева Н.Р. Раджастханцы... С. 160–162.

[128] Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды... С. 31.

[129] Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды... С. 83

[130] Гусева Н.Р. Раджастханцы... С. 161.

[131] Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 83.

[132] Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 105.

[133] Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 150.

[134] Йеттмар К. Религии Гиндукуша... С. 148.

[135] Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси// Записки РГО по отделению этнографии. –СПб.–1877.– т. VII.– С. 411.

[136] Махабхарата IV. Беседа Маркандеи.– Ашхабад.: Ылым.–1958,– С. 267–268.

[137]  Махабхарата. Беседы Маркандеи... С. 269.

[138]  Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 244.

[139] Гусева Н.Р. Индия: тесячелетия и современность.– М.:Наука.–1971 .–С. 74.

[140] Гусева Н.Р. Индия... С. 60.

[141] Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 250–251.

[142] Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 252.

[143] Да услышат меня Земля и Небо... С. 161 – 166.

[144] Неуступов А.Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде... С. 23.

[145] Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды... С. 160.

[146] Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье... С. 15.

[147] Криничная Н.А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа.– Л.: 1988.-С. 92.

[148] Русские заговоры... С. 120.

[149] Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 226.

[150] Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. – М.: Наука.– 1982.– С. 53.

[151] Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 127–126.

[152] Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 226.

[153] Да услышат меня Земля и Небо. М.: Худ. литература. – 1984. – С. 95.

[154]  Ардвисур-Яшт// Поэзия и проза Древнего Востока... С. 525.